Новая методика!

Изучение английского в игровой форме. Новинка 2017-2018 годов. Даже самые ленивые добиваются результатов с нами!

Узнать детали!

Не интересно!

Пошук на сайті від Google

Пошук на сайті від Yandex

Філософія нового часу - Давид Юм

Давид Юм (1711-1776) є одним з найбільш значних філософів, тому що він розвинув емпіричну філософію Локка і Берклі до її логічного кінця і, надавши їй внутрішню послідовність, зробив її неправдоподібною. Погляди Юма представляють в деякому сенсі глухий кут у розвитку філософії; у розвитку його поглядів далі йти неможливо. З тих пір, як він написав свої роботи, спростовувати його стало улюбленим заняттям метафізиків. Зі свого боку, я в їх спростування не знайшов нічого переконливого, але тим не менш не можу не сподіватися, що можна відкрити що-небудь менш скептичне, ніж система Юма.

Його головна філософська робота «Трактат про людську природу» була написана в той час, коли він жив у Франції, в період з 1734 по 1737. Перші два томи були опубліковані у 1739 році, третій - у 1740 році. Він був тоді ще дуже молодою людиною, яка не досягла навіть тридцятирічного віку; відомий він не був, і його висновки були такі, що майже всі школи повинні були б знайти їх неприйнятними. Він чекав лютих нападок, які готувався зустріти блискучими запереченнями. Але закінчилося тим, що працю ніхто не помітив. Як він сам висловився: «Він вийшов з друку мертвонародженим». «Але, - додає він, - відрізняючись від природи веселим і палким темпераментом, я дуже скоро оговтався від удару». Він присвятив себе написанню нарисів, перший том яких вийшов в 1741 році. У 1744 році він безуспішно намагався отримати професуру в Единбурзі; потрапив в цьому невдачу, він став спочатку наставником душевно хворого, а потім секретарем генерала. Запасшись такими рекомендаціями, він знову наважився взятися за філософію. Він скоротив свій «Трактат», викинувши з нього кращі місця і більшу частину обгрунтувань для висновків; результатом було його «Дослідження про людський розум», яке тривалий час було більш відомо, ніж «Трактат». Саме ця книга пробудила Канта від його «догматичного сну», а самий «Трактат» він, мабуть, і не знав.

Юм написав також «Діалоги про природну релігію», які за життя не опублікував: за його заповітом вони були опубліковані після його смерті, в 1779 році. У його стали знаменитими «Нарисах про чудеса» стверджується, що ніколи не може бути достатньої історичного доведення таких подій.

Його «Історія Англії», публікувалися в 1755 і подальші роки, присвячена доказу переваги партії торі над вігами і шотландців над англійцями ; він не вважав історію гідною бути предметом незалежного філософського дослідження. У 1763 році Юм відвідав Париж і був там прийнятий з ентузіазмом філософами. На жаль, встановивши дружбу з Руссо, він вступив з ним в конфлікт, який став широко відомий. Юм тримав себе при цьому з чудовою стриманістю, але Руссо, що страждав манією переслідування, наполягав на остаточному розриві.

Свій характер Юм описав у своєму некролозі, або «надгробне слово», як він називав його: «Я відрізнявся м'якістю натури, самовладанням, відкритим, товариською і веселою вдачею, здатністю прив'язуватися, невмінням живити ворожнечу і великою поміркованістю у всіх пристрастях. Навіть моя любов до літературної слави - моя пануюча пристрасть - ніколи не озлобляло мого характеру, незважаючи на мої часті невдачі ». Все це підтверджується всіма тими фактами, що відомі про нього.

«Трактат про людську природу» Юма ділиться на три книги. Цей поділ відповідає питань, що розглядаються в книзі: про розум, пристрастях і моралі. Усе важливе і нове в його теорії міститься в першій книзі, розбором якої я і обмежуся.

Він починає свій «Трактат» з відмінності між «враженнями» і «ідеями». Це два види сприйнять, з яких враження є такими, які володіють більшою силою і інтенсивністю: «Під ідеями я розумію слабкі образи цих вражень, які спостерігаються при мисленні і міркуванні». Ідеї, принаймні якщо вони прості, подібні до вражень, але слабкіше їх: «Кожній простій ідеї відповідає подібне до неї просте враження, а кожному простому враженню - відповідна ідея». - «Всі наші прості ідеї при першому свою появу походять від простих враження, які їм відповідають і в точності ними відтворюються». З іншого боку, складним ідеям немає необхідності мати схожість з враженнями. Ми можемо уявити крилату коня, ніколи не бачивши її, але складові частини цієї складної ідеї все відбуваються із вражень. Доказ, що спочатку з'являються враження, отримано з досвіду: наприклад, людина від народження сліпий не має вражень кольору. Серед ідей ті, які зберігають значну ступінь жвавості первинних вражень, відносяться до пам'яті , інші - на уяві .

У «Трактаті» є розділ, що має назву « Про абстрактних ідеях », що починається пункту, в якому підкреслюється згоду з теорією Берклі про те, що« всі загальні ідеї не що інше, як поодинокі, з'єднані з деяким ім'ям, яке надає їм більш широке значення і змушує їх викликати при нагоді в пам'яті інші індивідуальні ідеї, схожі з ними ». Він стверджує, що коли у нас є думка про людину, в ній є всі особливості, які є у враження від людини: «Розум не може утворити будь-якого подання кількості або якості, не утворюючи точного уявлення ступенів того й іншого». «Абстрактні ідеї самі по собі поодинокі, хоча вони можуть стати і загальними при їхньому уявленні». Ця теорія, що є сучасною формою номіналізму, має дві вади: один з них - логічний, другий - психологічний. Почнемо з логічного заперечення. «Знайшовши деяку схожість між різними об'єктами, - говорить Юм, - ми даємо всім їм одне ім'я». З цим погодився б кожен номіналіста. Але в дійсності загальні імена, такі як «кішка», точно так само нереальні, як нереальна кішка взагалі. Номіналістское рішення проблеми універсалій, таким чином, зазнає невдачі внаслідок того, що воно недостатньо рішуче у застосуванні його власних принципів; воно помилково застосовує ці принципи тільки до «речей», а до слів не застосовує.

Психологічне заперечення серйозніше, принаймні щодо Юма. У цілому теорія ідей як копій вражень у тому вигляді, як він її викладає, страждає тому, що ігнорується невизначеність ідей. Коли, наприклад, я бачив квітка певного кольору і потім я викликаю в пам'яті його образ, образу бракує точності в тому сенсі, що існує декілька близько схожих відтінків кольору, які можуть бути «образами» або «ідеями», вживаючи термінологію Юма. Неправильно, що «розум не може утворити будь-якого подання кількості або якості, не утворюючи точного уявлення ступеня того й іншого». Покладемо, що ви бачили людину, чий зріст дорівнює 1 метру 85 сантиметрів. У вас в пам'яті зберігається його образ, але, можливо, він підійшов би і до людини на сантиметр вище або нижче за нього. Невизначеність відрізняється від узагальнення, але має і деякі подібні з ним характерні риси. Але, не помітивши цього, Юм зайшов у глухий кут, який не обумовлений ніякої необхідністю, наприклад, щодо можливості уявити відтінок кольору, який ви ніколи не бачили і який є проміжним між двома близько подібними відтінками, баченими вами. Якщо ці два відтінки досить схожі, то будь-який образ, який ви можете створити, буде одно застосовний і до обох з них, і до проміжного відтінку. Коли Юм говорить, що ідеї походять з вражень, які вони точно відтворюють, він виходить за межі того, що є психологічно істинним.

Юм вигнав із психології поняття субстанції, так само як Берклі вигнав її раніше з фізики. Він говорить, що не існує враження самого себе і тому немає ідеї про самого себе. «Що стосується мене, то коли я самим інтимним чином вникаю в те, що називаю своїм Я, я завжди натрапляю на ту чи іншу одиничну перцепція - тепла чи холоду, світла або тіні, любові чи ненависті, страждання чи задоволення. Я ніколи не можу зловити своє Я окремо від перцепції і ніяк не можу підмітити нічого, крім якоїсь перцепції ». Можливо, іронічно допускає він, можуть бути деякі філософи, здатні сприймати своє власне Я; «але, залишаючи осторонь подібного роду метафізиків, я наважуюся стверджувати щодо інших людей, що вони не що інше, як зв'язка чи сукупність різних перцепції, наступних один за іншому з незбагненною швидкістю і знаходяться в постійному течії, в постійному русі ».

Ця відмова від ідеї свого Я дуже важливий. Подивимося точно, про що він говорить і наскільки він діє. Перш за все моє Я, якщо така річ існує, ніколи не сприймається, і тому ми не можемо мати ніякої ідеї про нього. Якщо прийняти цей аргумент, його необхідно ретельно сформулювати. Ніхто не сприймає свій власний мозок, проте кожен в справжнісінькому сенсі слова має ідею про нього. Такі «ідеї», що є висновками з сприйнять, логічно не знаходяться серед основного запасу ідей, вони складні і описові; таким має бути положення, якщо правильний принцип Юма про те, що всі прості ідеї походять з вражень, і, якщо цей принцип відкидається, ми змушені повернутися до «вродженим» ідей. Користуючись сучасною термінологією, ми можемо сказати: ідеї про несприйнятої речах чи явищах завжди можна визначити на основі сприйнятих речей чи явищ, і тому підставляючи визначення замість визначеного терміну, ми завжди можемо сформулювати, що ми пізнаємо емпірично, без введення яких-небудь несприйнятої речей або явищ. Що стосується нашої цієї проблеми, то все психологічне знання можна сформулювати, не вводячи «свого Я». Далі, «моє Я», як воно визначено, не може бути нічим іншим, як тільки сукупністю сприйнять, а не нової простий «річчю». Я думаю, що в цьому будь-який радикальний емпіріст повинен погодитися з Юмом.

З цього не випливає, що простого Я не існує, з цього тільки слід, що ми не можемо знати, чи існує воно чи ні, і що наше Я , крім як у вигляді сукупності сприйнять, не може увійти в яку-небудь частину нашого знання. Цей висновок важливо для метафізики, так як воно позбавило її від останнього збереженого вживання «субстанції». Це важливо для теології, так як воно знищило всі передбачуване знання про «душу». Це важливо в аналізі пізнання, так як воно показує, що категорія суб'єкта та об'єкта не є основною категорією. У цьому питанні про власний Я Юм зробив великий крок вперед у порівнянні з Берклі.

Найбільш важливою частиною всього «Трактату» є розділ, названий «Про пізнанні й ймовірності». Юм не має на увазі під «ймовірністю» вид знання, включеного в математичну теорію ймовірностей, як, наприклад, те, що шанс випадіння дубль шість при двох випадіння кістки становить 1 / 36. Це знання саме по собі не є ймовірним в будь-якому особливому змісті. У ньому стільки ж достовірності, скільки може бути в знанні. Те, з чим Юм має справу, є недостовірним знанням, яке виходить, наприклад, з емпіричних даних, за допомогою висновків, які не є доказовими. Воно включає все наше знання і щодо майбутнього, і щодо частин минулого і сьогодення, які не спостерігалися. Фактично воно включає все, крім прямого спостереження, з одного боку, і, з іншого - логіки і математики. Аналіз такого «ймовірного» знання привів Юма до деяких скептичним висновків, які однаково важко і спростувати і прийняти. Результатом з'явився виклик філософам, на який, на мою думку, ще не було дано належної відповіді.

Юм починає з розрізнення семи видів філософських відносин: схожість, тотожність, відносини часу і місця, кількісні або числові співвідношення, ступеня будь-якої якості, протиріччя і причинність. Він говорить, що вони можуть бути розділені на два види: такі, які залежать тільки від ідей, і такі, які можуть бути змінені без всякого зміни в ідеях. До першого виду належать: схожість, протиріччя, ступеня якості та кількісні або числові співвідношення, тоді як просторово-часові та причинні відносини відносяться до другого виду. Тільки відносини першого виду дають достовірне знання; наше знання інших відносин є лише імовірним. Алгебра і арифметика є єдиними науками, в яких ми можемо будувати довгий ланцюг міркувань без шкоди для достовірності. Геометрія не є настільки достовірної, як алгебра і арифметика, тому що ми не можемо бути впевнені в правильності її аксіом. Помилково думати, як роблять це багато філософів, що ідеї математики «повинні бути осягнута з допомогою чистого, інтелектуального споглядання, доступного лише вищим здібностям душі». Неправильність цього погляду стає очевидною, говорить Юм, як тільки ми згадаємо, що всі наші ідеї скопійовані з наших вражень.

Три відносини, які залежать не тільки від ідей, - це тотожність, просторово-часові відносини і причинність. У двох перших розум не виходить за межі того, що безпосередньо постає почуттям. (Просторово-тимчасові зв'язки, вважає Юм, можуть бути сприйняті і можуть утворити частини вражень.) Одна причинність дає нам можливість вивести якусь річ чи явище з якоїсь іншої речі чи явища: «Тільки одна причинність породжує такий зв'язок, завдяки якій ми з існування або дії якого-небудь об'єкта черпаємо упевненість, що за ним слід було або ж йому передувало інше існування, інша дія ».

Труднощі виникає з твердження Юма, що немає такого явища, як враження причинного відносини. Ми можемо сприйняти в процесі простого спостереження А і В , що А розташоване над В або знаходиться вправо від В , але не те, що А є причиною В . У минулому відношення причинності більш-менш уподібнювалися відношенню підстави і слідства в логіці, але Юм правильно вважає це помилковим.

У картезіанської філософії, як і у філософії схоластів, зв'язок причини і дії покладалася настільки ж необхідною, як необхідні логічні зв'язки. Перший серйозний виклик цьому погляду виходив від Юма, з якого почалася сучасна філософія причинності. Він, як майже і все філософи Нового часу, включаючи Бергсона, вважав, що закон стверджує, ніби є судження форми: « А є причиною В », де А і В - класи явищ; той факт, що таких законів не існує у високорозвинених науках, мабуть , не відомий філософам. Але багато чого з того, що вони сказали, можна перефразувати так, щоб застосувати до причинним законам, таким, які дійсно існують, тому ми можемо в даний час не розбирати цю точку зору.

Юм починає з того, що сила, при допомогою якої один об'єкт породжує інший, не розкривається з ідей двох об'єктів і що тому ми можемо дізнатися причину і дію тільки з досвіду, а не з міркувань чи роздумів. Твердження про те, що те, «що починає існувати, повинно мати причину свого існування», каже він, не є твердженням, яке володіє інтуїтивно достовірністю, подібно твердженнями логіки. Він висловлює це так: «Немає такого об'єкта, який полягав би в собі існування іншого об'єкта, - якщо тільки ми розглядаємо ці об'єкти як такі, не виходячи за межі тих ідей, які утворюємо про них». Виходячи з цього, Юм доводить, що тільки досвід повинен дати знання причини і дії, але що він не може бути просто досвідом двох явищ А і В , що знаходяться в причинному зв'язку один з одним. Це повинен бути досвід, тому що зв'язок тут не логічна, і він не може бути просто досвідом одиничних явищ А і В , так як ми не можемо розкрити нічого в самому А , що примусило б його виробити В . Досвід вимагає, говорить він, щоб було постійне підключення явищ виду А з явищами виду В . Він вказує, що, коли в досвіді два об'єкти постійно з'єднані, ми фактично виводимо одне з іншого. (Коли він говорить «виводимо», він має на увазі те, що сприйняття однієї події змушує нас очікувати іншого; він не має на увазі формального або очевидного висновку.) «Може бути, необхідна зв'язок обумовлюється ув'язненням», а не навпаки. Іншими словами, поява А є причиною очікування В , і, таким чином, це приводить нас до переконання, що між А і В існує необхідна зв'язок. Висновок не встановлюється за допомогою розуму, так як це вимагало б від нас допущення єдності природи, що саме по собі не є необхідністю, а тільки виводиться з досвіду.

Таким чином, Юм приходить до погляду, що, коли ми говоримо « А є причиною B », ми маємо на увазі, що А і В фактично постійно з'єднані, а не те, що існує якась необхідна зв'язок між ними. «У нас немає іншого уявлення про причини та дії, окрім подання про деяких об'єктах, які завжди були з'єднані разом ... Ми не можемо відкрити підставу цього з'єднання».

Він підкріплює свою теорію визначенням «віри», яка, стверджує він, є «жива ідея, пов'язана ставленням або асоційована готівковим враженням». За асоціації, якщо А і В були постійно з'єднані в минулому досвіді, враження від А породжує таку живу ідею про В , яка утворює віру в В . Це пояснює, чому ми віримо, що А і В з'єднані: сприйняття А зв'язується з ідеєю В , і, таким чином, ми починаємо думати, що А пов'язана з В , хоча цю думку в дійсності позбавлена підстави. «Між об'єктами немає доступної нашим спостереженням зв'язку, і лише за допомогою діючої на уяву звички, а не іншого якогось принципу можемо ми вивести з існування одного об'єкта висновок про існування іншого». Він кілька разів повторює твердження, що те, що здається нам необхідної зв'язком між об'єктами, у дійсності є лише зв'язок між ідеями цих об'єктів: звичка примушує розум, і «це-те враження, або ж примус, і дає мені ідею необхідності». Повторення прикладів, які ведуть нас до віри, що А є причиною В , не відкриває нічого нового в об'єктах, але в думках призводить до асоціації ідей; таким чином, « необхідність є щось, що існує в розумі, а не в об'єктах ».

Запитаємо себе, що нам слід думати про доктрину Юма. Вона складається з двох частин: об'єктивної і суб'єктивної. У об'єктивної частини стверджується: коли ми вважаємо, що А є причиною В , тоді те, що фактично мало місце, наскільки це відноситься до А і В , полягає в тому факті, що їх часто спостерігали пов'язаними, тобто В безпосередньо або дуже швидко слід було за А , та ми не маємо права сказати, що В повинне слідувати за А або буде слідувати за А у майбутньому. Ми не маємо ніякої підстави для припущення, що з факту частого проходження В за А будь-який зв'язок, крім послідовності, допускається. Фактично причинність можна визначити за допомогою послідовності, і вона не є незалежним поняттям.

У суб'єктивної частини доктрини стверджується: часто спостерігається збіг А і В є причиною враження того , що А - причина ідей про В . Але, якщо ми повинні визначити «причину», як пропонується в об'єктивній частини вчення, ми повинні перефразувати вищесказане. Після заміни визначення «причини» вищевикладене буде звучати так:

«Часто спостерігали, що неодноразово спостережувані зв'язки двох об'єктів А і В неодноразово супроводжувалися явищами, при яких ідея В слідувала за враженням А ».

Ми можемо погодитися, що це твердження істинно, але воно навряд чи має ту широту, яку Юм додає суб'єктивної частини свого вчення. Він знову і знову стверджує, що часто повторюються збіги А і В не дають ніякої підстави очікувати, що вони будуть збігатися у майбутньому, але є просто причиною цього очікування. Іншими словами, досвід часто повторюваного збігу часто збігається із звичкою асоціації. Але якщо взяти об'єктивну частину доктрини Юма, то з того факту, що в минулому при таких обставинах часто утворювалися асоціації, немає підстав припускати, що вони будуть продовжувати утворюватися або що нові асоціації будуть утворені при подібних же обставинах. Справа полягає в тому, що, коли мова йде про психологію, Юм дозволяє собі вірити в причинність в сенсі, який взагалі-то він засуджує. Наведемо приклад. Я бачу яблуко і очікую, що, якщо я з'їм, я відчую певний смак. Згідно Юму, немає підстав, чому я повинен відчути цей смак: закон звички пояснює наявність мого очікування, але не виправдовує його. Але закон звички сам є причинним законом. Тому, якщо ми ставимося до Юму серйозно, ми повинні сказати: хоча в минулому вигляд яблука збігався з очікуванням якогось смаку, не існує підстави, чому такий збіг повинно мати місце і в майбутньому: може бути, в наступний раз, коли я побачу яблуко, я буду чекати, що воно буде на смак схоже на печеню. Ви можете в даний момент думати, що це неймовірно, але це не є підставою для очікування, що ви подумаєте, що це неймовірно, і п'ять хвилин по тому. Якщо об'єктивна теорія Юма вірна, то у нас немає великих підстав для можливості очікувань у психології, ніж у фізичному світі. Юмовскую теорію можна пародійно викласти в такий спосіб: Чисте « А є причиною В »означає« враження А є причиною ідеї В ». Як визначення воно аж ніяк не представляє собою щасливої знахідки.

Тому ми повинні розглянути юмовскую об'єктивну теорію більш ретельно. Ця доктрина має дві частини: 1) коли ми говоримо « А є причиною B », все, що ми маємо право сказати, - це те, що в минулому досвіді А і В часто з'являлися разом чи у швидкій послідовності і не спостерігалося жодного прикладу, коли В не слід було б за А або не супроводжувало б його; 2) однак, як би багато прикладів збіги А і В ми ні спостерігали, це не дає підстави очікувати, що вони будуть збігатися і в майбутньому, хоча воно є причиною цього очікування, тобто часто спостерігалося, що воно збігалося з таким очікуванням . Ці дві частини доктрини можна викласти таким чином: 1) у причинності немає невизначені відносини, за винятком збігу або послідовності; 2) індукція через перерахування не є дієвою формою докази. Емпірісти в загальному приймали перший з цих тез і відкидали другий. Коли я кажу, що вони відкидали другий, я маю на увазі, що вони вірили, що при достатньо великій кількості прикладів збігів ймовірність виявлення збігу в наступному прикладі буде більше половини, або якщо вони не дотримувалися в точності цього, то висували якусь теорію , що має ті ж слідства.

У мене в даний момент немає бажання обговорювати індукцію, що є великою і складною темою, поки я обмежуся зауваженням, що якщо прийняти першу половину юмовской доктрини, то заперечення індукції робить нерозумним всяке очікування щодо майбутнього, навіть очікування того, що ми будемо продовжувати випробовувати очікування. Я не маю на увазі тільки те, що наші очікування можуть бути помилкові. Це, в усякому разі, треба допустити. Я вважаю, що, приймаючи наші навіть самі безперечні очікування (як, наприклад, те, що сонце завтра зійде), немає і тіні підстави припустити, що ймовірність того, що вони підтвердяться, більше, ніж вірогідність того, що вони не підтвердяться. З цим застереженням я повертаюся до значення «причини».

Ті, хто не згоден з Юмом, стверджують, що «причина» - це специфічне відношення, що несе за собою постійне слідство, але слідство не тягне за собою причину. Повернімося до годинників картезіанці: два абсолютно точних хронометра постійно можуть відбивати години один за одним, кожен не будучи причиною того, що відбиває інший. Загалом ті, хто приймав цей погляд, стверджують, що ми можемо іноді сприйняти причинні зв'язки, хоча в більшості випадків ми змушені, більш-менш випадково, укладати про них з постійного збіги. Подивимося, які аргументи за і проти Юма є на цей рахунок.

Юм свої аргументи підсумовує наступним чином:

 

«Я цілком усвідомлюю, що з усіх парадоксів, які я вже мав і матиму випадок висловити у своєму трактаті , справжній - найяскравіший, і лише вдавшись до грунтовним доказам і міркувань, я можу сподіватися на те, що він буде прийнятий і переможе застарілі упередження людського роду. Перш ніж примиритися з цією доктриною, скільки разів доведеться нам повторити собі, що просте сприйняття двох об'єктів або дій, в якому б відношенні вони один до одного ні стояли, ніколи не може дати нам сили або зв'язку між ними; що ідея ця походить від повторення їх з'єднання, що це повторення не відкриває нам і не виробляє нічого в об'єктах, але тільки впливає за допомогою породжуваного ним звичного переходу на розум, що цей звичний перехід, отже, те ж саме, що сила і необхідність, які, стало бути, є якостями перцепції, а не об'єктів, якостями внутрішньо чувствуемимі нашої душею, а не спостерігаються зовнішнім чином на тілах ».

 

Юма зазвичай звинувачують у тому, що у нього дуже атомістічний погляд на сприйняття, але він допускає, що деякі відносини можна сприйняти. «Ми не повинні, - говорить він, - вважати за міркування жодне зі своїх спостережень над тотожності або над відносинами часу і місця, бо ні в одному з цих спостережень розум наш не може переступити межі того, що безпосередньо сприймається почуттями». Причинність, говорить він, відрізняється тим, що вона виводить нас за межі вражень від наших почуттів і дає нам відомості про несприйнятої існування. Як аргумент це виглядає, мабуть, необгрунтованим. Ми віримо в наявність багатьох відносин часу і місця, які не можемо сприйняти: ми вважаємо, що час тягнеться в минуле і в майбутнє, а простір - далеко за межі нашої кімнати. Дійсний аргумент Юма полягає в тому, що в той час як ми іноді сприймаємо відносини часу і місця, ми ніколи не сприймаємо причинні зв'язки, які повинні бути, якщо їх допустити, що виводиться із зв'язків, які можна сприйняти. Суперечка, таким чином, зводиться до одного емпіричному фактом: сприймаємо ми іноді чи ні зв'язок, яку можна назвати причинного? Юм говорить - ні, його супротивники кажуть - так; і нелегко розібратися в доказах, які наводяться кожної зі сторін.

Я думаю, що, може бути, найбільш сильний аргумент на користь Юма можна вивести з характеру причинних законів фізики. З'ясовується, що прості правила форми « А є причиною В » ніколи не допускаються в науці, крім як у якості грубого припущення на її ранніх ступенях. Причинні закони, які замінюють такі прості правила у високорозвинених науках, настільки складні, що ніхто не може припустити, що вони наведені у сприйнятті, усі вони, очевидно, є ретельно зробленими висновками з спостережуваного процесу розвитку природи. Я залишаю осторонь розгляду сучасної квантової теорії, яка посилює вищевикладене ув'язнення. Наскільки це стосується фізичних наук, Юм цілком правий: таке судження, як « А є причиною B », ніколи не можна прийняти, і нашу схильність прийняти його можна пояснити законами звички та асоціації. Ці закони самі по собі в їх точної формі будуть ретельно розробленими твердженнями щодо нервової тканини: спочатку її фізіології, потім її хімії і в кінцевому рахунку - фізики.

Однак противник Юма, навіть якщо він у цілому допускає те, що було сказано про фізичних науках, може ще не вважати себе потерпілим рішучої поразки. Він може сказати, що в психології у нас є випадки, коли можна сприйняти причинні відносини. У цілому концепція причини, ймовірно, походить з вольового акту, і можна сказати, що ми здатні сприйняти відношення між вольовим актом і подальшим дією, що представляє собою щось більше, ніж незмінне дію. Те ж саме можна сказати про зв'язок між раптової болем і криком. Однак такі погляди виявлялися дуже важкими для психології. Між бажанням двинути рукою і подальшим рухом є довгий ланцюг причинних, проміжних явищ, що складаються з процесів в нервах і м'язах. Ми сприймаємо тільки кінцеві члени цього процесу - вольовий акт і рух, і якщо ми думаємо, що бачимо пряму причинний зв'язок між ними, то помиляємося. Цей довід не є вичерпним з даного широкому питання, але він показує, що необачно вважати, ніби ми сприймаємо причинні відносини, у разі коли ми думаємо - ми робимо. Тому перевагу в суперечці про причинності на користь погляди Юма, що в причині немає нічого, крім постійної послідовності. Проте доказ не є настільки вичерпним, як припускав Юм.

Юм не задовольняється зведенням докази причинного зв'язку до досвіду часто повторюваного збігу; він продовжує доводити, що такий досвід не виправдовує очікування подібних збігів у майбутньому. Наприклад, коли (повторюю колишній приклад) я бачу яблуко, минулий досвід змушує мене чекати, що воно буде на смак схоже на яблуко, а не на ростбіф, але для такого очікування не існує розумного виправдання. Якщо б таке виправдання було, воно виходило б з принципу, «що ці випадки, які ми ще не зустрічали в досвіді, повинні бути схожим на ті, з якими ми вже ознайомилися з досвіду». Цей принцип не є логічною необхідністю, так як ми можемо принаймні припустити зміни в порядку природи. Тому це був би принцип ймовірності. Але всі ймовірні аргументи і припускають цей принцип, тому він сам не може бути доведений ніяким вірогідним аргументом або навіть не може бути показана його ймовірність ні одним з таких аргументів. «Припущення, що майбутнє схоже на минуле, не засноване на будь-яких аргументах, але виникає виключно з звички». Висновок Юма повно скептицизму.

 

«Всяке ймовірне міркування не що інше, як рід почування. Не тільки в поезії і музиці, а й у філософії ми повинні слідувати своєму смаку і почуттю. Коли я переконаний в будь-якому принципі, це значить тільки, що відома ідея особливо сильно діє на мене, коли я віддаю перевагу одного ланцюга аргументів перед іншою, я тільки вирішую на підставі почуття, яка з них має більш сильний вплив на мене. Між об'єктами немає доступної нашим спостереженням необхідної зв'язку, і лише за допомогою діючої на уяву звички, а не іншого якогось принципу, можемо ми вивести з існування одного об'єкта висновок про існування іншого ».

 

Можна припускати, що кінцевий результат юмовского дослідження про те, що вважати знанням, не є таким, як йому хотілося б. Підзаголовок його книги такий: «Спроба ввести експериментальний метод міркування в предмет моралі». Очевидно, він приступив до роботи, вірячи, що науковий метод приведе до істини, повної правду, і не приведе ні до чого, крім правди! Проте закінчив він її з переконанням, що вірити нерозумно, так як ми нічого не знаємо. Після викладу аргументів на користь скептицизму (кн. I, ч. IV, гл. 1) він продовжує роботу не для того, щоб спростувати аргументи, але для того, щоб вдатися до природного довірливості.

 

«Природа в силу абсолютної і непорушної необхідності наказала нам висловлювати судження, так само як вона наказала нам дихати і відчувати: і ми так само мало можемо утримуватися від більш сильного і повного уявлення деяких об'єктів у силу їх звичного з'єднання з деяким готівковим враженням, як не можемо утриматися і від того, щоб не мислити, коли перебуваємо у стані неспання, і не бачити оточуючі нас тіла, коли ми звертаємо на них погляд при яскравому сонячному світлі. Кожен, хто намагався спростувати хитрощі цього повного скептицизму, насправді сперечався з неіснуючим суперником і намагався встановити за допомогою аргументів таку здатність, якою природа із самого початку обдарувала наш дух, зробивши її необхідною для нас. Таким чином, старанно викладаючи аргументи цієї секти фантазерів, я тільки прагну переконати читача в істині своєї гіпотези: що всі наші висновки щодо причин і дій засновані виключно на звичці та що віра є актом скоріше відчуває, ніж мислячої частини нашої природи ».

 

«Скептик, - говорить він далі, - продовжує міркувати і вірити, хоч і стверджує, що не може захищати свій розум за допомогою розуму; в силу тих же причин він повинен визнавати і принцип існування тіл, хоча й не може претендувати на доказ його істинності за допомогою яких би то не було аргументів ... Ми, правда, можемо запитати: "Які причини змушують нас вірити в існування тіл!" Але питати: "Чи існують тіла чи ні! "- марно. Цей пункт має фігурувати у всіх наших міркуваннях незаперечний » Вищенаведений уривок представляє собою початок розділу« Про скептицизму по відношенню до почуттів ». Після довгого міркування цей розділ закінчується таким висновком:

 

«Це скептичне сумнів, що стосується як розуму, так і почуттів, - хвороба, яка ніколи не може бути радикально вилікувана, але повинна щохвилини повертатися до нас, як би ми не виганяли її і хоча б ми іноді, мабуть, зовсім звільнялися від неї ... Тільки безтурботність і неуважність можуть надати нам яку-небудь допомогу в даному відношенні. Тому я цілком сподіваюся на ці якості і вважаю безсумнівним, що, яке б не було в дану хвилину думку читача, через годину він буде впевнений в існуванні як зовнішнього, так і внутрішнього світу ».

 

Підстав для вивчення філософії не існує, стверджує Юм, за винятком того, що деяким натурам це надає можливість приємно провести час. «Ми повинні зберігати свій скептицизм у всіх випадках свого життя. Якщо ми віримо тому, що вогонь зігріває, а вода освіжає, так це тому, що інша думка варто було б нам занадто великих страждань, мало того, навіть і філософами ми повинні ставати лише на підставі скептичних принципів і коли ми відчуваємо схильність присвячувати себе подібним заняттям ». Якщо б він відкинув теорію, він міг би сказати: «я відчуваю , що втратив би частку випробуваного мною зараз задоволення. Ось яке походження моєї філософії ».

Філософія Юма, істинна вона чи помилкова, представляє собою крах раціоналізму XVIII століття. Він, подібно до Локка, починає з наміри бути сенсуалістічним і емпірічним, не беручи нічого на віру, але вишукуючи будь-які вказівки, які можна отримати з досвіду і спостереження. Але, будучи розумніші Локка, більш точним в аналізі і менш схильним погоджуватися із суперечливими положеннями, які іноді заспокійливі, він прийшов до злощасному висновку про те, що ніщо не можна пізнати шляхом досвіду і спостереження. Немає такого явища, як розумна віра: «Якщо ми віримо, що вогонь зігріває або вода освіжає, так це тому, що інша думка варто було б нам занадто великих страждань». Ми не можемо перестати вірити, але ніяка віра не може бути заснована на розумі. І не може одна лінія поведінки бути більш раціональної, ніж інша, тому що всі вони однаково засновані на ірраціональних переконаннях. Однак це останнє висновок Юм, здається, не вивів. Навіть у його найбільш скептичних розділах, в яких він підсумовує висновки книги I, він говорить: «Взагалі ж кажучи, релігійні омани небезпечні, а філософські - тільки смішні». Він не мав права говорити це. «Небезпечні» - це причинне слово, а скептик щодо причинності не може знати, що що-небудь є «небезпечним».

Фактично в останніх частинах «Трактату» Юм повністю забуває про свої основні сумнівах і пише швидше так, як міг б писати будь-який інший освічений мораліст його часу; він застосовує до своїх сумнівам ті ліки, яке пропонує, а саме «безтурботність і неуважність». У цьому сенсі його скептицизм нещирий, тому що він не проводить його на практиці. Це, однак, має щось безглузде слідство, яка ліквідовує всяку спробу довести, що одна лінія поведінки краща за іншу.

Було неминуче, щоб за таким самоопроверженіем раціональності послідувала найбільша спалах ірраціональної віри. Сварка між Юмом та Руссо є символічною: Руссо був безрозсудний, але мав вплив, а Юм був розсудливим, але не мав послідовників. Послідовні британські емпірики відкинули його скептицизм, не спростовуючи скептицизму в цілому; Руссо і його послідовники погоджувалися з Юмом в тому, що жодне переконання не грунтується на розумі, але вважали, що почуття вище розуму, і, керуючись цим, прийшли до переконань, повністю відрізнялися від тих, яких на практиці дотримувався Юм. Німецькі філософи, від Канта до Гегеля, не сприйняли аргументів Юма. Я кажу це навмисне, всупереч думці, яка разом з Кантом розділяють багато філософів, що його «Критика чистого розуму» була відповіддю Юму. Фактично ці філософи, принаймні Кант і Гегель, представляють собою доюмовскій тип раціоналізму, і їх можна спростувати аргументами Юма. Філософами, яких не можна спростувати таким шляхом, є ті, які й не претендують на раціоналізм, як, наприклад, Руссо, Шопенгауер, Ніцше. Зростання алогізму протягом XIX і минулих років XX століття є природним продовженням юмовского руйнування емпіризму.

Тому і важливо показати, чи є в рамках самої філософії будь-якої відповідь Юму, який повністю або по суті був би емпіричним. Якщо ні, тоді немає і інтелектуального відмінності між розсудливим чоловіком і божевільним. Душевнохворого, який вірить, що він яйце-пашот, можна засуджувати єдино на тій підставі, що він в меншості, або, швидше - так як ми не повинні припускати демократії, - на тій підставі, що з ним не згідно уряд. Це жахлива точка зору, і треба сподіватися, що є шлях уникнути її.

Скептицизм Юма цілком спочиває на його запереченні принципу індукції. Принцип індукції, застосований до причинності, говорить, що, якщо В дуже часто знаходили супутнім А або наступним за ним і жодного прикладу не відомо, коли В не ходило або не слід було б за ним, тоді ймовірно, що наступного разу, коли будуть спостерігати А , йому буде супроводжувати або за ним буде прямувати В . Якщо цей принцип правильний, то достатню кількість прикладів має зробити ймовірність близької до достовірності. Але, якщо цей принцип або будь-який інший, з якого його можна вивести, правдивий, тоді причинні висновки, які Юм відкидав, дієві не як ув'язнення, які дають достовірність, але як ув'язнення, які дають достатню ймовірність для практичних цілей. Якщо ж цей принцип не правдивий, тоді будь-яка спроба прийти від приватних спостережень до загальних науковим законам помилкова і юмовскій скептицизм неминучий для емпірики. Звичайно, поза взаємного виправдання один одного сам по собі принцип не може бути виведеним із спостережуваних однаковості, так як кожен такий висновок вимагає виправдання. Тому він повинен бути незалежним принципом, не заснованим на досвіді, або виведенням з нього. До цього моменту Юм доводив, що чистий емпіризм не є достатньою підставою для науки. Але, якщо допущений цей єдиний принцип, все інше може здійснюватися згідно з теорією про те, що все наше знання засноване на досвіді. Слід погодитися, що це серйозне відхилення від чистого емпіризму і що ті, хто не є емпіриків, можуть запитати, чому, якщо дозволяється одне відхилення, заборонені інші. Проте ці питання не викликані прямо аргументами Юма. Що ці аргументи доводять - і я думаю, що з цим доказом не можна не погодитися, - це те, що індукція є незалежним логічним принципом, який не можна вивести з досвіду або з інших логічних принципів, і що без цього принципу наука неможлива.

Історія західної філософії

Ми Vkontakte.ru

Випадкова стаття