Новая методика!

Изучение английского в игровой форме. Новинка 2017-2018 годов. Даже самые ленивые добиваются результатов с нами!

Узнать детали!

Не интересно!

Пошук на сайті від Google

Пошук на сайті від Yandex

Францисканський схоласт

Францисканці в цілому не могли похвалитися такою ж бездоганною ортодоксією, як домініканці. Два ордени розділяло різке суперництво, і францисканці не були схильні визнавати авторитет св. Хоми. Трьома найбільш значними францисканським філософами були Роджер Бекон, Дунc Худоба та Вільям Оккам. Заслуговують на увагу також св. Бонавентура і Матвій Акваспарта.

Роджер Бекон (бл. 1214 - бл. 1294) не користувався особливо доброї слави серед своїх сучасників, але в Новий час йому марнували похвали набагато більше, ніж він того заслуговував. Бекон був не стільки філософом у вузькому сенсі слова, скільки універсально освіченою людиною, що живило особливу пристрасть до математики та науці. Наука в часи Бекона була переплетена з алхімією; думали також, що вона переплетена і з чорною магією; Бекон без кінця потрапляв в колотнечі з-за того, що його підозрювали в єресі і магії. У 1257 св. Бонавентура, генерал францисканського ордена, встановив за ним нагляд у Парижі та заборонив йому публікувати свої праці. Тим не менше, коли заборона цей був ще в силі, папський легат в Англії Гі де Фулька наказав Беконом, всупереч протилежним наказам, викласти свою філософську систему на благо татові. Виконуючи наказ, Бекон за дуже короткий час написав три книги: «Opus Majus» («Великий праця»), «Opus Minus» («Малий праця») і «Opus Tertium» («Третій праця»). Мабуть, вони виробили хороше враження, і в 1268 Беконом було дозволено повернутися в Оксфорд, звідки його вислали до свого роду тюремне ув'язнення до Парижа. Але ніщо не могло навчити Бекона вести себе тихо. Усіх сучасних йому стовпів вченості він презирливо висміював; особливо він нападав на перекладачів з грецької та арабської мов, доводячи, що вони були зовсім побачили справжнє обличчя людьми. У 1271 Бекон написав книгу «Compendium Studii Philosophiae», в якій обрав мішенню своїх нападок неуцтво духівництва. Це не сприяло популярності Бекона серед своїх колег, і в 1278 генерал ордена зрадив осуд його твори, а сам Бекон був укладений у в'язницю, в якій провів 14 років. У 1292 його звільнили, але незабаром після цього він помер.

Бекон мав енциклопедичні знання, але вони не були систематизовані. На відміну від більшості філософів свого часу, він високо цінував досвід і ілюстрував його значення на прикладі теорії веселки. У творах Бекона багато корисного матеріалу з географії. Колумб читав цю частину його праці, яка справила на нього безперечний вплив. Бекон був відмінним математиком, він цитує шосту і дев'яту книги Евкліда. Бекон розробляв проблему перспективи, слідуючи арабським джерел. Логіку він вважав заняттям марним; алхімію, навпаки, цінував достатньо, щоб писати про неї.

Щоб дати уявлення про широту поглядів Бекона і його метод, я дам короткий виклад окремих розділів його «Opus Majus».

Бекон заявляє, що є чотири причини невігластва. По-перше, схиляння перед неосновательності і недостойним авторитетом. (Оскільки твір було написано для тата, Бекон з обережності заявляє, що при цьому не мається на увазі церква.) По-друге, вплив звички. По-третє, судження неосвічений натовпу. (Під неосвічений натовпом, цілком ймовірно, Бекон мав на увазі всіх своїх сучасників, окрім самого себе.) По-четверте, приховування власного невігластва під маскою безсумнівною мудрості. Від цих чотирьох виразок, з яких найгіршою є четверта, виникають всі людські біди.

Підкріплюючи будь-яке судження, помилково аргументувати посиланням на мудрість наших предків або на звичку, або на те, що так думають усі. На підтвердження свого погляду Бекон цитує Сенеку, Цицерона, Авіценна, Аверроес, Аделярда Батского, св. Ієроніма та св. Іоанна Хризостома. Мабуть, Бекон вважав, що посилання на ці авторитети служить достатнім доказом того, що не варто почитати авторитети.

До Арістотелем Бекон живить велике, але не безмежне шанування. «Один Арістотель та його послідовники удостоїлися титулу філософа у судженні усіх мудрих людей». Як і майже всі його сучасники, Бекон вживає позначення «Філософ», коли мова заходить про Аристотель; але навіть Стагіра, заявляє він, не досяг межі людської мудрості. Після нього «царем і ватажком філософії» був Авіценна, хоча і він не зміг до кінця розібратися в теорії веселки, бо не зрозумів її кінцевої причини, що полягає, згідно з Книгою буття, в розсіянні водних парів. (Тим не менш це не заважає Беконом, коли він сам підходить до розгляду веселки, досить захоплено цитувати Авіценна.) Раз у раз у творах Бекона прослизають положення, що віддають ортодоксією, на зразок того, що єдина досконала мудрість укладена в Священному писанні, як воно витлумачене канонічним правом і філософією. Але голос Бекона звучить більш щиро, коли він заявляє, що немає нічого поганого, якщо ми черпаємо наші знання у язичників; крім Авіценни і Аверроеса, він часто цитує Аль-Фарабі і час від часу Аль-Бумазара та інших авторів. Аль-Бумазар цитується в доказ того, що математика була відома до потопу Ноя та його синам, як думається, що це і є в очах Бекона приклад того, чому ми можемо навчитися у невірних. Бекон розкидає хвалу математики як єдиного (крім свідоцтва) достовірного джерела знання і необхідного інструменту астрономії і астрології.

Дотримуючись Аверроеса, Бекон стверджує, що діяльний розум є субстанцією, по суті своїй відокремленою від душі. На підкріплення цього погляду, що суперечить погляду св. Фоми, Бекон цитує також різних видатних богословів, серед них Гроссетеста, єпископа Лінкольнского. Ті місця в Аристотеля, які, мабуть, суперечать цьому погляду, заявляє Бекон, являють собою результат невірного перекладу. Платона він цитує не за оригіналом, а з других рук - по Цицерону, або навіть з третіх рук - з арабських коментарям Порфирія. Це зовсім не означає, що Бекон живить велику увагу до Порфирія, вчення якого про універсалії він називає «дитячими».

У Новий час Беконом марнували хвалу за те, що він ставив досвід як джерело знання вище аргументу. Безперечно, інтереси Бекона і його науковий метод досить відрізняють його від типових схоластів. Тяга Бекона до енциклопедизм зближує його з арабськими мислителями, які, поза сумнівом, справили на нього більш глибокий вплив, ніж на більшість інших християнських філософів. Арабські мислителі, як і Бекон, цікавилися наукою і вірили в магію і астрологію, в той час як християни вважали магію заняттям поганим, а астрологію - обманом. Бекон дійсно вражає тим, що настільки разюче відрізняється від інших християнських філософів середньовіччя, але він чинив слабкий вплив на своїх сучасників, і його філософія, на мій погляд, не була такою вже наукової, як це часом вважають. Англійські автори стверджували, ніби Бекон винайшов порох, але це твердження, безумовно, позбавлене всякої підстави.

Св. Бонавентура (1221-1274), той самий, хто в якості генерала францисканського ордена заборонив Беконом публікувати свої праці, був людиною абсолютно іншого складу. Бонавентура примикав до традиції св. Ансельма, онтологічний доказ якого він підтримував. У новому арістотелізму Бонавентура бачив протягом, в основі своїй вороже християнства. Він вірив в існування платонівських ідей, вчинене пізнання яких, однак, дано одному лише Богу. У творах Бонавентури постійно цитується Августин, але жодного разу араби і дуже рідко мислителі язичницької античності.

Матвій Акваспарта (бл. 1235-1302) був послідовником Бонавентури, але в меншій мірі незачепленим впливом нової філософії. Матвій Акваспарта був францисканцем і став кардиналом, він виступав проти св. Фоми з августініан-ських позицій. Але Аристотель вже став для нього «Філософом»; він його цитує постійно. У творах Матвія Акваспарти часто згадується Авіценна; з повагою цитуються св. Ансельм і псевдо-Діонісій; але вищий авторитет у його очах представляє собою св. Августин. Ми повинні, заявляє він, знайти середній шлях між Платоном і Аристотелем. Ідеї Платона є «грубим помилкою»: вони стверджують мудрість, але не знання. З іншого боку, помиляється і Аристотель: він стверджує знання, але не мудрість. Наше знання, такий кінцевий висновок міркувань Матвія Акваспарти, викликається і нижчим, і вищим факторами, зовнішніми предметами та ідеальним розумом.

Полеміку францисканців проти Аквінського продовжив Дунc Худоба (бл. 1270-1308). Він народився не то в Шотландії, чи то в Ольстері, до лав францисканського ордена вступив в Оксфорді, а останні роки життя провів у Парижі. Заперечуючи св. Хомі, Дунc Худоба відстоював догмат непорочного зачаття, і в цьому питанні на його бік стали Паризький університет, а в кінцевому рахунку і вся католицька церква. Дунc Худоба є августініанцем, але в менш крайній формі, ніж Бонавентура або навіть Матвій Акваспарта; розбіжності Дунса Скота, як і цих двох філософів, зі св. Фомою є результатом більшої домішки в його філософії платонізму (що проник через Августина).

Дунc Худоба обговорює, наприклад, запитання: «Чи може подорожній прийти до точної і чистої істини природним шляхом за допомогою свого розуму, якщо на допомогу йому не приходить особливе освітлення створеного світу? »І відповідає на це питання негативно. Погляд свій він підкріплює у своєму вступному аргументі одними лише цитатами з св. Августина; єдину труднощі він знаходить у тексті (Рим. 1; 20): «Бо невидиме Його, вічна сила й Божество, від створення світу через розгляд твори стає видиме, так що нема їм виправдання».

Дунc Худоба був помірним реалістом . Він вірив у свободу волі й був прихильний до пелагіанству. Дунc Худоба стверджував, що буття збігається з сутністю . Найбільший інтерес він виявляв до очевидного , тобто до тих пологах речей, які можуть бути пізнані без доказу. Таких пологів три: 1) принципи, пізнаються самі по собі; 2) речі, пізнаються за допомогою досвіду; 3) наші власні дії. Але без божественного світла ми нічого пізнати не можемо.

Більшість францисканців воліло слідувати Дун-су Худоба, а не Хомі Аквінського.

Дунc Худоба стверджував, що оскільки нема різниці між істотою і сутністю, «принцип індивідуації» - тобто те, що робить одну річ відмінною від другий, - повинен укладатися в формі, а не в матерії. «Принцип індивідуації» був однією з важливих проблем схоластичної філософії. У різних формах питання це залишається проблемним аж до сьогоднішнього дня. Відволікаючись від постановки проблеми в окремих авторів, ми можемо, ймовірно, сформулювати її наступним чином.

Серед властивостей індивідуальної речі одні істотні, інші другорядні; другорядними властивостями речі є ті, які вона може втратити, не втрачаючи своєї ідентичності, наприклад, для людини - носіння капелюха. Тепер виникає питання: якщо її індивідуальні речі належать до одного і того ж роду, то чи завжди вони розрізняються за сутністю або суть в обох речі може бути абсолютно однаковою? Св. Фома дотримувався останнього погляду щодо матеріальних субстанцій та першого - щодо субстанцій нематеріальних. Дунc Худоба ж стверджував, що дві різні індивідуальні речі завжди розрізняються за сутністю. Погляд св. Фоми грунтувався на теорії, згідно якої чистий матерія складається з неможливим частинок, які відрізняються лише різним становищем у просторі. Таким чином, людина, яка складається з розуму і тіла, може відрізнятися фізично від іншої людини лише просторовим положенням свого тіла. (Теоретично це можливо з близнюками, схожими один на одного як дві краплі води.) Навпаки, Дунc Худоба стверджує, що якщо речі відмінні один від одного, то вони повинні відрізнятися якимись якісними особливостями. Ясно, що цей погляд ближче до платонізму, ніж до поглядові св. Хоми.

Ця проблема повинна пройти через різні щаблі розробки, перш ніж ми зможемо викласти її в термінах сучасної філософії. Перший крок, зроблений Лейбніцем, полягав у тому, щоб звільнитися від розмежування суттєвих та другорядними властивостями, яке, як і багато чого з того, що схоласти запозичили від Аристотеля, при першій же спробі точної його формулювання виявляється нереальним. Таким чином, замість «сутності» ми одержуємо «всі пропозиції, які будуть вірні щодо даної речі». (У загальному і цілому, однак, положення речі у просторі та часі, як і раніше виключається.) Лейбніц наполягає, що в цьому сенсі дві речі не можуть бути абсолютно однакові, це і є його принцип «тотожності неможливим». Принцип цей піддався нападкам фізиків, які стверджували, що дві частинки матерії можуть відрізнятися тільки своїм становищем у просторі та часі, - погляд, який був ускладнений теорією відносності, що зводить простір і час до відносин.

Модернізація проблеми вимагає ще одного кроку, а саме - потрібно звільнитися також і від концепції «субстанції». Коли це буде зроблено, «річ» повинна буде перетворитися на сукупність якостей, бо зникне всяке ядро чистої «речовий». Зі сказаного, мабуть, випливає, що якщо ми відкидаємо «субстанцію», то нам доводиться приймати погляд, більш споріднений поглядові Скота, ніж Аквінського. Але це призводить до значних ускладнень у зв'язку з простором і часом. Цього питання, як я його розумію, я торкнувся в розділі «Власні імена» своєї книги «Дослідження проблем значення та істини» («Inquiry into Meaning and Truth»).

Вільям Оккам є найбільш значним схоластів після св. Хоми. Обставини його життя відомі дуже погано. Народився він, мабуть, між 1290 і 1300 роками; помер 10 квітня, але якого року - 1349 або 1350 - точно не відомо. (У 1349 лютувала «чорна смерть», так що ця дата є, ймовірно, більш правдоподібною.) Більшість авторів стверджує, що він народився в Оккама, що знаходиться в графстві Серра, але Делісл Бернc віддає перевагу Оккама з графства Йоркшир. Вільям Оккам навчався в Оксфорді, а потім в Парижі, де він був спочатку учнем, а пізніше суперником Дунса Скота. Вільям Оккам виявився втягнутим у конфлікт францисканського ордену з Папою Іоанном XXII, який виник через питання про ідеал бідності. Папа переслідував спірітуалов, у чому йому надавав підтримку Михайло Чезенскій, генерал ордена. Проте існував порядок, за яким власність, дарована братії ордена, передавалася ними татові, дозволяє їм користуватися нею, не впадаючи в гріх власництва. Іоанн XXII покінчив з цим порядком: він зажадав від францисканців прийняття принципу відкритого власництва. Це викликало бунт більшості ордена на чолі з Михайлом Чезенскім. Оккам, викликаний татом в Авіньйон, щоб дати відповідь за звинуваченням у єретичному тлумачення догмату пресуществленія, став на бік Михайла Чезенского, як вчинив і інший видатний діяч - Марсилій Падуанський. Всіх трьох в 1328 відлучили від церкви, але їм вдалося втекти з Авіньйона і знайти притулок у імператора Людвіга. Людвіг був одним з двох претендентів на титул імператора, він був тим претендентом, якого підтримувала Німеччина, іншого ж підтримував тато. Папа відлучив від церкви Людвіга, але той апелював проти нього до Вселенського собору. Сам тато був звинувачений в єресі.

Кажуть, що при зустрічі з імператором Оккам сказав: «Захищай мене мечем, а я буду захищати тебе пером». У всякому разі, Оккам і Марсилій Падуанський оселилися в Мюнхені під захистом імператора; тут були написані їх політичні трактати, що мають видатне значення. Що сталося з Оккама після смерті імператора, що послідувала в 1338 році, точно не відомо. Деякі кажуть, що він примирився з церквою, але це твердження, мабуть, не відповідає дійсності.

Імперія до цього часу вже втратила те положення, яке вона займала в епоху Гогенштауфенов; папство також, незважаючи на невпинне зростання своїх домагань , не вселяло колишнього вшанування. Боніфацій VIII на початку XIV століття переніс папську резиденцію в Авіньйон, і тато опинився в політичній залежності від французького короля. Імперія впала навіть ще нижче; вона більше не могла претендувати навіть на саме примарне подобу всесвітнього панування через посилення могутності Франції та Англії, з іншого боку, тато своїм раболіпства перед французьким королем також підірвав основу для своїх домагань на всесвітнє верховенство у світських справах. Таким чином, конфлікт між папою і імператором фактично був конфліктом між Францією і Німеччиною. Англія в правління Едуарда III воювала з Францією і тому перебувала у союзі з Німеччиною; це було причиною того, що Англія також зайняла антіпапскую позицію. Вороги папи вимагали скликання вселенського собору - єдиного церковного органу, влада якого могла вважатися вище влади папи.

Характер опозиції татові в цей час змінився. Замість того щоб спрямовуватися по руслу простий підтримки імператора, як було раніше, вона придбала тепер демократичне звучання, особливо в питаннях церковного управління. Це додало опозиції нову силу, яка врешті-решт призвела до Реформації.

Незважаючи на те що Данте (1265-1321) як поет був великим новатором, як мислитель він плентався позаду кілька свого часу. Книга його «Про монархії» написана з гібелліновскіх позицій і була б більш своєчасної років так на сто раніше. Данте вважає імператора і папу незалежними владиками, обидва вони, в його очах, встановлені божественним промислом. Сатана, зображений Данте в «Божественній комедії», має три пащі, в яких він вічно гризе Юду Іскаріотського, Брута і Касія; всі троє в рівній мірі винні у зраді - перший проти Христа, Брут і Кассій - проти Цезаря. Погляди Данте представляють безперечний інтерес не тільки самі по собі, але і як вираз точки зору мирянина, та вони не справили жодного впливу на сучасників і були безнадійно застарілими.

Навпаки, Марсилій Падуанський (1270-1342) поклав початок новій формі опозиції папству, в якій імператору відводилася в основному роль почесного прикраси. Марсилій Падуанський був близьким другом Вільяма Оккама, на розвиток політичних поглядів якого він чинив вплив. Як політичний мислитель, Марсилій Падуанський має більше значення, ніж Оккам. Він стверджує, що законодавча влада належить більшості народу і що більшість має право карати государів. Марсилій Падуанський застосовує принцип народного суверенітету і до церкви; в систему її управління він включає мирян. Система, запропонована Марсіліо Падуанський, передбачає скликання місцевих соборів населення, включаючи мирян; місцеві собори мають обирати представників на вселенські собори. Право відлучати від церкви і давати обов'язкові тлумачення Священного писання повинно належати одному лише Вселенського собору. Це дозволить всім віруючим мати голос у вирішенні доктринальних питань. Церква не повинна мати ніякої світської влади; не можна відлучати від церкви без згоди цивільних влад; тато не може мати у своєму розпорядженні якої-небудь особливої владою.

Оккам не заходив так далеко, як Марсилій, але він розробив цілком демократичну систему обрання вселенського собору.

Соборне рух досягнув вищої точки свого розвитку на початку XV століття, коли було необхідно ліквідувати Великий розкол. Але, виконавши це завдання, соборну рух пішов на спад. Його початкова точка зору, як можна переконатися вже на прикладі Марсіліо, була іншою, ніж та, що була прийнята пізніше, в теорії, протестантами. Протестанти висунули вимогу визнання права особистого судження і зовсім не бажали підкорятися Вселенського собору. Вони наполягали на тому, що релігійне вірування не є справою, яке можна вирішувати за допомогою апарату управління, наділеного владою. Марсилій, навпаки, незмінно прагнув захистити єдність католицького віровчення, але бажав, щоб мета досягалася ця демократичними засобами, а не за допомогою папського абсолютизму. На практиці більшість протестантів, коли вони прийшли до влади, просто замінили тата королем і тим самим виявилися безсилими забезпечити як свободу особистого судження, так і демократичну систему вирішення доктринальних питань. Але у своїй опозиції татові вони змогли опертися на доктрини соборного руху. Єдиним схоластів, якому віддав перевагу Лютер, був Оккам. Необхідно відзначити, що значна частина протестантів продовжувала дотримуватися доктрини особистого судження навіть там, де протестантизм став державною релігією. Це становило головний пункт розбіжності між Індепендент і пресвітеріани в англійській громадянської війни.

Політичні твори Оккама написані в стилі філософського диспуту; він висуває доводи за і проти різних тез, іноді не приходячи до жодного певного висновку. Ми звикли до більш безпосереднього типом політичної пропаганди, але за часів Оккама обрана ним форма була, ймовірно, досить дієвою.

Кілька прикладів послужать нам ілюстрацією методу і точки зору Оккама.

Йому належить розлогий трактат, що носить назву « Вісім питань щодо влади папи ». Перше питання стосується того, чи вправі одна людина володіти верховною владою і в церкві, і в державі. Друге питання: як сталася світська влада - безпосередньо від Бога чи ні? Третє питання: чи має право тато дарувати світську юрисдикцію імператору та іншим государям? Четверте питання: чи дає всю повноту влади німецького короля факт обрання його виборцями? П'ятий і шостий питання: які права набуває церкву завдяки належить єпископам праву помазати королів на царство? Сьомий запитання: чи має силу акт коронації, якщо він здійснений негідним архієпископом? Восьмий питання: чи дасть німецького короля титул імператора факт обрання його виборцями? Все це були за часів Оккама пекучі питання практичної політики.

Інший трактат присвячений питанню, чи може государ отримати майно церкви без дозволу папи. Постановка цього питання була покликана виправдати дії Едуарда III, обкласти податками духовенство для покриття витрат війни, яку він вів з Францією. Не забудемо, що Едуард був союзником імператора.

Наступний трактат - «Обговорення справи про одруження» - присвячений питанню про те, чи був вправі імператор одружуватися на своїй кузині.

Ми бачимо, що Оккам старався з усіх сил, щоб заслужити захист імператорського меча.

Тепер пора перейти до суто філософських поглядах Оккама. Цій темі присвячено чудове дослідження Ернеста Є. Муді «Логіка Вільяма Оккама». Значною мірою моя подальша характеристика заснована на цьому дослідженні, в якому проводиться дещо незвичайна, але, на мій погляд, абсолютно правильна точка зору. Автори праць з історії філософії схильні тлумачити вивчаються ними мислителів у світлі подальшого розвитку філософської думки, але загалом і в цілому це помилковий метод. Оккама вважали філософом, що знаменує собою крах схоластики, попередником Декарта, Канта чи іншого будь-якого філософа, який може особливо сподобатися серед представників філософії Нового часу тому чи іншому історику. На думку Муді, яке я повністю поділяю, все це помилково від початку до кінця. Оккам, стверджує Муді, бачив своє головне завдання у відновленні чистого Аристотеля, звільненого як від августініанскіх, так і від арабських впливів. Цю ж мету значною мірою ставив перед собою і св. Фома: різниця полягала тільки в тому, що францисканці, як ми бачили, продовжували набагато більш суворо дотримуватися св. Августину, ніж св. Хома. На думку Муді, оцінка Оккама новими істориками була перекручена бажанням вишукати поступовий перехід від схоластичної філософії до філософії Нового часу; це змушувало істориків вкладати в уста Оккама доктрини Нового часу, в той час як насправді він був всього лише тлумачів Арістотеля.

Оккам найбільше відомий афоризмом, який відсутній в його працях, але тим не менше отримав назву «бритви Оккама». Афоризм цей говорить: «Сутність не слід множити без необхідності». Хоча фрази такий Оккам і не вимовляв, але він висловив думку, значною мірою зумовлює до того ж самому, а саме: «Марно робити з великим те, що можна зробити з меншою». Інакше кажучи, якщо в якій-небудь науці все може бути витлумачено без допущення тієї чи іншої гіпотетичної суті, то й немає ніякої потреби її допускати. Я особисто переконався в надзвичайній плідності цього принципу в логічному аналізі.

У логіці (але, мабуть, не в метафізиці) Оккам був номіналістів; номіналісти XV століття вважали його засновником своєї школи. Оккам вважав, що прихильники Скота невірно витлумачили Арістотеля і що це невірне тлумачення було зобов'язане частково впливу Августина, частково Авіценні, частково ж більш давньою причини - трактату Порфирія про «Категоріях» Арістотеля. У цьому трактаті Порфирій підняв три питання: 1) Чи пологи і види субстанціями? 2) матеріально вони або нематеріальні? 3) Якщо матеріальні, то збігається вони з самими чуттєвими речами чи існують окремо від них? У постановці Порфирія дані питання виявилися нерозривно пов'язаними з «Категоріями» Арістотеля, і це призвело до того, що в середні століття «Органон» тлумачили надто метафізично. Аквінський спробував звільнити розум людей від цього омани, але Дунc Худоба знову його затвердив. У результаті логіка і теорія пізнання виявилися залежними від метафізики та теології. Оккам взявся за справу, щоб знову відокремити їх один від одного.

Для Оккама логіка є інструментом філософії природи, який може бути незалежним від метафізики. Логіка є аналіз дискурсивної науки; наука має справу з речами, логіка ж із самими речами справи не має. Речі індивідуальні, універсалії же знаходяться серед термінів; логіка вивчає універсалії, в той час як наука користується ними без жодного обговорення. Логіка зайнята термінами або поняттями, розглядаючи їх не як фізичні стану, а як значення. Фраза «людина є вид» не є логічним пропозицією, бо для цього необхідно пізнання людини. Логіка має справу з речами, створеними розумом у межах самого розуму, які не можуть існувати інакше, як за посередництвом існування розуму. Поняття - це природний знак, слово - умовний знак. Необхідно відрізняти, коли про слово ми говоримо як про річ і коли вживаємо його в якості значення, інакше ми можемо впасти в софізми, на кшталт: «Людина є вид, Сократ - людина, отже, Сократ - вид».

Терміни, пов'язані з самим речам, називаються «термінами першої інтенції»; терміни, пов'язані з термінам ж, називаються «термінами другий інтенції». Наука користується термінами першої інтенції; логіка - другий. Своєрідність метафізичних термінів полягає в тому, що вони позначають як речі, що позначаються словами першої інтенції, так і речі, що позначаються словами другий інтенції. Метафізичних термінів всього шість: буття, річ, щось, одне, істинний, Ти ласкавий. Своєрідність цих термінів полягає в тому, що всі вони можуть бути висловлені один про одного. Але в логіці можна обходитися і без них.

пізнала речі, а не форми, породжені розумом, форми ці є не тим, що пізнається, а тим, за допомогою чого речі пізнаються. Універсалії (в логіці) являють собою лише терміни або поняття, які стверджують щось про багатьох інших термінах або поняттях. універсалія, рід, вид - все це терміни другий інтенції і тому не можуть позначати речі . Але так як одне і буття - терміни оборотні, то якщо б універсалія реально існувала, вона була би терміном якогось та індивідуальної речі. Універсалія є просто знак багатьох речей. У цьому питанні Оккам згоден з Аквінським і розходиться з Аверроесом, Авіценною і августініанцамі. І Оккам, і Аквінський вважають, що реально існують лише індивідуальні речі, індивідуальні уми і акти пізнання. Правда, і Аквінський, і Оккам допускають universale ante rem , але тільки для того, щоб пояснити створення світу; ідея створення світу повинна була бути в розумі Бога до того, як він зміг його створити. Однак це допущення відноситься до області теології, а не до пояснення людського пізнання, яке має справу лише з universale post rem . Пояснюючи людське пізнання, Оккам ніколи не допускає, що універсалії суть речі . Погляди Сократа схожі з поглядами Платона, заявляє він, але не тому, що існує третя річ , звана схожістю. Подібність являє собою термін другий інтенції і є продуктом нашого розуму. (Всі ці думки прекрасні.)

Пропозиції про події, можливих у майбутньому, не можуть поки вважатися, по Оккама, ні істинними, ні хибними. Він не робить жодних спроб примирити цей погляд з божественним всемогутністю. У даному питанні, як і у всіх інших, Оккам повністю відокремлює логіку від метафізики та теології.

Кілька прикладів міркувань Оккама можуть бути корисними для розуміння його поглядів.

Він задає питання: «Чи є те, що відомо через розуміння першим, відповідно до першістю виникнення, єдиною річчю? »

Довід проти: першим і власним об'єктом пізнання є загальне.

Довід за: об'єкт почуття і об'єкт пізнання співпадають; перший же об'єкт почуття являє собою одиничне .

Таким чином, первісна формулювання питання залишається в силі. (Мабуть, тому, що обидва доводу здаються вагомими.)

Оккам продовжує: «Річ, що знаходиться поза душі і не є знаком, розуміється першої таким пізнанням (тобто пізнанням одиничним); тому одинична річ пізнається першої, бо все, що знаходиться поза душі, представляє собою одиничне ».

Далі Оккам заявляє, що абстрактне пізнання завжди припускає пізнання «інтуїтивне» (тобто засноване на чуттєвому сприйнятті), а останнє викликається одиничними речами.

Потім Оккам перераховує чотири сумніви, які можуть виникнути в зв'язку з даним питанням , і всі їх дозволяє.

На закінчення Оккам дає позитивну відповідь на свій перший питання, але додає, що «якщо рахувати не по першості виникнення, а по першості відповідності, то першим об'єктом буде універсалія».

Питання , що лежить в основі всього цього міркування, полягає в наступному: чи є (чи наскільки є) сприйняття джерелом нашого пізнання? Не забудемо, що Платон у діалозі «Теетет» відкидає визначення пізнання як сприйняття. Цілком очевидно, що Оккам і поняття не мав про «Теетет», але якщо б цей діалог був йому відомий, то він не погодився б з Платоном.

На запитання: «Чи реально розрізняються в людині чуттєва душа і душа розумна? »- Оккам відповідає, що дійсно вони розрізняються реально, хоча довести це нелегко. Одне з його доказів полягає в тому, що ми можемо бажати відповідно до нашого апетитом те, що відкидаємо нашим розумом; отже, апетит і розум належать різним суб'єктам. Інше доказ полягає в тому, що почуття суб'єктивні в відчуває душі, але не суб'єктивні в розумній душі. Крім того, яка відчуває душа протяжна і матеріальна, у той час як розумна душа непротяжних і нематеріальна. Оккам розглядає чотири заперечення проти цього погляду - все теологічного порядку - і усуває їх. З даного питання Оккам приймає, мабуть, зовсім не той погляд, який від нього можна було б очікувати. Однак він погоджується зі св. Фомою і розходиться з Аверрозсом на думці, що розум всіх людей індивідуальний, а не є щось безособовій.

Своєю підкресленням можливості вивчення логіки і людського пізнання безвідносно до метафізики і теології працю Оккама дав поштовх наукового дослідження. Августініанци, заявляв він, спочатку оголосили речі непізнаваного, а людей - нездатними до розумного мислення, а потім додали світло з нескінченності, за допомогою якого пізнання стало можливо; в цьому вони помилялися. У даному пункті Оккам погоджувався з Аквінським, але різниця між ними було тільки в тому, що вони наголошували: Аквінський був у першу чергу теологом, Оккам ж, оскільки це стосувалося логіки, був у першу чергу світським філософом.

Позиція, зайнята Оккама, надавала почуття впевненості дослідникам конкретних проблем, наприклад, його безпосередньому послідовникові Миколі Орезмскому (пом. у 1382 році), який вивчав планетарну теорію. Микола Орезмскій був певною мірою попередником Коперника; він виклав обидві теорії - геоцентричну і геліоцентричну - і заявив, що кожна з них в змозі пояснити всі фактичні дані, відомі на той час, так що вирішити, яка з них вірна, - неможливо. - (+1061) Після Вільяма Оккама не було жодного великого схоласт. Наступний період для великих філософів почався в епоху пізнього Відродження.

Історія західної філософії

Випадкова стаття