Новая методика!

Изучение английского в игровой форме. Новинка 2017-2018 годов. Даже самые ленивые добиваются результатов с нами!

Узнать детали!

Не интересно!

Пошук на сайті від Google

Пошук на сайті від Yandex

Св. Фома Аквінський

Фома Аквінський (народ. в 1225 або 1226, розум. В 1274 році) вважається найбільшим представником схоластичної філософії. У всіх католицьких навчальних закладах, в яких введено викладання філософії, систему св. Фоми наказано викладати як єдино істинну філософію; це стало обов'язковим з часу рескрипту, виданого Львом XIII в 1879 році. У результаті цього філософія св. Фоми не тільки представляє історичний інтерес, але й понині є дієвою силою, як філософські вчення Платона, Арістотеля, Канта і Гегеля, насправді більшою силою, ніж два останні навчання. У більшості питань св. Фома настільки точно слід Арістотелем, що в очах католиків Стагіра є авторитетом, чи не рівним одному з отців церкви; критика Арістотеля в питаннях чистої філософії стала вважатися чи не богохульством. Це положення існувало не завжди. За часів Аквінського битва за Арістотеля і з Платоном була ще попереду. Вплив Аквінського забезпечило перемогу Аристотеля аж до Відродження; потім Платон, вчення якого стало більше відомо, ніж у середні століття, знову придбав верховенство в поглядах більшості філософів. У XVII столітті можна було бути ортодоксів і разом з тим картезіанці; незважаючи на те що Мальбранш був священиком, він ніколи не піддавався нападкам. Але в наші дні подібні вольності є справою минулого; служителі католицької церкви зобов'язані беззастережно приймати систему св. Фоми, якщо вони займаються філософією.

Св. Фома був сином графа Аквінського, замок якого був розташований поблизу Монте Кассіно, в Неаполітанському королівстві, де почалося утворення «ангеліческого лікаря». Шість років він провів в університеті Фрідріха II в Неаполі; потім вступив у домініканський орден і відправився в Кельн, щоб продовжити освіту під керівництвом Альберта Великого, який був ведучим арістотеліком серед філософів того часу. Провівши деякий час в Кельні і Парижі, св. Фома в 1259 році повернувся до Італії, де пройшло все його від решти життя, за винятком триріччя, 1269-1272 років. Ці три роки він пробув у Парижі, де у домініканців на грунті їх прихильності арістотелеізму виникли негаразди з університетськими властями; їх запідозрили в єретичних симпатіях до аверроістам, які становили в університеті могутню партію. Аверроісти, грунтуючись на власному тлумаченні Аристотеля, стверджували, що душа, оскільки вона є індивідуальною, не володіє безсмертям; безсмертя належить одному лише розуму, який безособовий і єдиний у різних розумних істот. Коли аверроістов притягли до відповідальності, вказавши, що подібна доктрина суперечить католицькій доктрині, вони вдалися до виверти у вигляді «двоїстої істини»: у філософії, мовляв, існує одна істина, заснована на розумі, а в теології - інша, заснована на одкровенні. Все це накликала на Арістотеля погану славу, і завданням св. Фоми в Парижі як раз і було виправити те зло, яке заподіяла зайво тісний прихильність арабським доктринам. З цим завданням він впорався з чудовим успіхом.

На відміну від своїх попередників Аквінський мав дійсно повним знанням творів Арістотеля. Друг Аквінського, Вільям Мербеке, забезпечив його перекладами з грецької мови, а сам він писав коментарі. До епохи Аквінського уявлення людей про Аристотель були затемнені неоплатоністскімі нашаруваннями. Він же йшов справжнього Арістотелем, а до платонізму, навіть у тому його вигляді, в якому він постає у вченні св. Августина, ставився з антипатією. Аквінського вдалося переконати представників церкви в тому, що систему Аристотеля слід було віддати перевагу системі Платона в якості основи християнської філософії і що мусульманські та християнські аверроісти дали невірне тлумачення Арістотеля. Я б особисто сказав, що «Про душу» набагато більш природно веде до поглядів Аверроеса, ніж до поглядів Аквінського; але церква з часу св. Фоми дотримувалася іншої думки. Далі я б сказав, що погляди Аристотеля по більшості проблем логіки та філософії не були остаточними і, як показав подальший розвиток філософії, були значною мірою помилковими, але дотримуватися цієї думки також заборонено усім католицьким філософам і викладачам філософії.

Найбільш значне твір св. Фоми - «Summa contra Gentiles» («Сума проти язичників») - було написано протягом 1259-1264 років. Метою його є затвердити істинність християнської релігії доводами, зверненими до читача, який передбачається ще не християнином; цілком ймовірно, під цим вигаданим читачем зазвичай мається на увазі людина, знавець арабської філософії. Св. Фома написав і іншу книгу - «Summa Theologiae» («Сума теології»), - що має майже таке ж значення, але для нас представляє дещо менший інтерес, бо, відповідно до задуму автора, в ній менше використовуються доводи, що не включають в себе заздалегідь прийняття істинності християнства.

Те, що читач знайде на наступних сторінках, являє собою короткий виклад змісту «Summa contra gentiles».

Перш за все розглянемо, що мається на увазі під «мудрістю». Людина може бути мудрим в будь-якому приватному занятті, на кшталт будівництва будинків; це означає, що йому відомі засоби до досягнення якоїсь приватної мети. Але всі приватні цілі підпорядковані цілі Всесвіту, і мудрість per se має справу з метою Всесвіту. Що ж стосується мети Всесвіту, то вона полягає в благо розуму, тобто в істині . Досягнення мудрості в цьому сенсі є найвищим, піднесеним, корисним і чудовим з усіх занять. Все це доводиться посиланням на авторитет «Філософа», тобто Арістотеля.

Мета моя, заявляє св. Фома, полягає в тому, щоб донести істину, сповідував канонічним віровченням. Але тут я повинен вдатися до допомоги природного розуму, бо язичники не приймають авторитету Священного писання. Однак природний розум недостатній у тому, що стосується Бога, він може довести лише деякі частини віровчення, але аж ніяк не всі. Він може довести існування Бога і безсмертя душі, але не троїчності, втілення або останнього суду. Все, що може бути доведено за допомогою розуму (оскільки справа стосується цього), знаходиться в повній відповідності з християнським віровченням, і в одкровенні немає нічого суперечить розуму. Але важливо розмежувати і відокремити ті частини віровчення, які можуть бути доведені за допомогою розуму, від тих, що за допомогою розуму доведені бути не можуть. Відповідно до цього з чотирьох книг, на які поділяється «Summa», у перших трьох немає ніяких посилань на одкровення, крім показу того, що воно знаходиться в повній відповідності з висновками, отриманими за допомогою розуму, і тільки в четвертій книзі розглядаються питання, які не можуть бути пізнані крім одкровення.

Але повернемося до «Summa contra Gentiles»; довівши існування Бога, ми можемо тепер висловити про нього багато визначень, але всі вони у відомому сенсі будуть негативними: природа Бога стає відомою нам через негативні визначення. Бог вічний, бо він нерухомий; він нетлінний, бо в ньому немає ніякої пасивної потенційності. Давид Дінант (матеріаліст-пантеїст початку XIII століття) «марив», ніби Бог є те ж саме, що і первинна матерія; це нісенітниця, бо первинна матерія є чиста пасивність, Бог же - чиста активність. У Бозі немає ніякої складності, і тому він не є тілом, оскільки тіла складаються з частин.

Бог - це своя власна сутність, бо інакше він був би не простим, а складається б із сутності та існування. (Це важливий момент.) У Бозі сутність і існування тотожні один одному. У Бозі немає ніяких акціденцій. Він не може бути специфікованому ніякими субстанційні відмінностями; він знаходиться поза всякого роду; його не можна визначити. Однак Бог укладає в собі досконалість всякого роду. Речі в деяких відносинах подібні Богу, в інших - ні. Більш слушно говорити, що речі подібні Бога, ніж що Бог подібний до речей.

Бог є благом і своїм власним благом; він - благо усякого блага. Він - інтелектуальний, і його акт інтелекту - його сутність. Він пізнає за допомогою своєї сутності й пізнає Себе досконалим чином. (Нагадаємо, що Іван Худоба дотримувався з даного питання іншого переконання.)

Хоча в Божественне інтелекті немає ніякої складності, тим не менше йому дано пізнання багатьох речей. У цьому можна угледіти труднощі, але треба враховувати, що пізнаються їм речі не мають у ньому окремого буття. Не існують вони і per se , як вважав Платон, бо форми природних речей не можуть існувати або бути пізнані окремо від матерії. Тим не менше Богу має бути доступне пізнання речей до створення світу. Дозволяється ця трудність наступним чином: «Поняття Божественного інтелекту, як Він пізнає самого себе, що є Його Слово, це - не тільки подібність Самого пізнаного Бога, але і всіх речей, подобою яких служить божественна сутність. Тому Бога дано пізнання багатьох речей; воно дане одному інтелігібельність вигляду, який є божественною сутністю, і одному пізнаного поняттю, яке є божественним Словом ». Кожна форма, оскільки вона є щось позитивне, являє собою досконалість. Божественний інтелект включає в його сутність те, що властиво кожній речі, пізнаючи там, де воно подібно до нього і де відмінно від нього; наприклад, сутність рослини складає життя, а не знання, сутність ж тваринного - знання, а не розум. Таким чином, рослина подібно Богу тим, що воно живе, але відмінно від нього тим, що позбавлене знання; тварина подібна до Бога тим, що воно має знання, але відмінно від нього тим, що позбавлене розуму. І завжди відміну творіння від Бога носить негативний характер.

Бог пізнає всі речі в одне і те ж мить. Його пізнання - не звичка, воно не має нічого спільного з дискурсивними, або доказовим пізнанням. Бог - сама істина. (Це треба розуміти в буквальному сенсі.)

Тепер ми підходимо до питання, над яким билися вже і Платон і Арістотель. Чи може Бог пізнавати одиничні речі або його пізнання доступні лише універсалії і загальні істини? Християнин, оскільки він вірить у провидіння, повинен думати, що Богу є пізнання одиничних речей; але проти цього погляду висуваються вагомі доводи. Св. Фома перераховує сім таких доказів, а потім приймається їх спростовувати. Ось ці сім доводів:

1. Так як одиничне за природою своєї матеріально, воно не може бути пізнане нічим нематеріальним.

2. Поодинокі речі не мають вічного існування і не можуть бути пізнані, коли вони не існують, тому вони не можуть бути пізнані нетлінним істотою.

3. Одиничні речі випадкові, а не необхідні; тому про них немає достовірного знання, за винятком того, що вони існують.

4. Деякі одиничні речі зобов'язані своїм існуванням вольовим актам, які можуть бути відомі тільки тій людині, від якої виходить воля.

5. Число одиничних речей нескінченно, а нескінченне як таке непізнавана.

6. Поодинокі речі надто мізерні, щоб Бог приділяв їм увагу.

7. У деяких поодиноких речі полягає зло, Бог же не може знати зла.

Аквінський, заперечуючи, вказує, що Бог пізнає одиничні речі як їх причини; що Він пізнає речі, ще не існуючі, точно так само, як це робить ремісник, коли він що-небудь майструє; що Він пізнає майбутні випадковості, бо сам Він існує поза часом і тому бачить кожну річ в часі, як якщо б вона вже існувала; що Він пізнає наші думки і таємні волі і що Він пізнає нескінченну кількість речей, хоча нам це і недоступно. Бог пізнає нікчемні речі, бо немає нічого, що було б цілком нікчемним і не укладало в собі чогось піднесеного; інакше Богу було б доступне пізнання лише самого себе. До того ж порядок Всесвіту надзвичайно піднесений і не може бути пізнаний без пізнання навіть незначних частин. Нарешті, Бог пізнає речі, що укладають зло, бо пізнання чогось доброго припускає пізнання його протилежності - зла.

У Бозі укладена воля, Його воля - Його сутність, а її головний об'єкт - божественна сутність. Бажаючи самого Себе, Бог хоче також і інших речей, бо Бог - це кінець всіх речей. Він хоче навіть ще не існуючих речей. Він хоче своє власне істота і благо; інших же речей, хоча Він і хоче їх, Він хоче не необхідним чином . У Бозі воля вільна, Його вольовому акту може бути приписано обгрунтовану підставу , а не причина . Він не може хотіти речі, самі по собі неможливі; наприклад, Він не може зробити протиріччя істинним. Приклад Аквінського про те, що є щось таке, що перебуває за межею божественної влади, не дуже-то вдалий: він говорить, що Бог не міг би перетворити людину на осла.

У Бозі укладені захват, радість і любов, Богові невідомо почуття ненависті; Він має споглядальної і активної чеснотами. Він щасливий і є своє власне щастя.

Тепер (у книзі II) ми підходимо до розгляду питання про твори. Розгляд цього питання корисно для спростування помилок, противних вірі. Бог створив світ з нічого, всупереч думці стародавніх. Далі, Аквінський повертається до теми про діяння, недоступних навіть Бога. Він не може бути тілом або змінити самого Себе , Він не може терпіти невдач, Він не може втомлюватися, забувати, каятися, гніватися або сумувати, Він не може позбавити людину душі або зробити суму кутів трикутника становить не двом прямим кутам. Він не в змозі знищити минуле, впасти у гріх, створити іншого Бога або зробити Себе не існуючим.

В основному ж книга II присвячена проблемі людської душі. Всі розумні субстанції нематеріальні і нетлінні; ангели безтілесні, в людях ж душа існує разом із тілом. Вона є форма тіла, згідно з поглядами Арістотеля. В людині не три душі, а тільки одна. Вся душа наявний цілком в кожній частці тіла. Душі тварин на відміну від душ людей не володіють безсмертям. Розум є частиною душі кожної людини; неправий Аверроес, який стверджував, ніби існує тільки один розум, якому співпричетні різні люди. Душа не передається спадково з насінням, а твориться заново в кожній людині. Правда, у зв'язку з цим виникає трудність: коли дитина народжується не від законного чоловіка, то можна подумати, що Бог є співучасником подружньої зради. Але це софістичних заперечення. (Є й вагоме заперечення, над яким бився вже св. Августин; воно стосується спадкової передачі первородного гріха. Адже грішить-то душа, і якщо душа не передається спадково, а твориться заново, то як вона може успадкувати гріх Адама? Але св. Фома в обговорення цього питання не входить.)

У зв'язку з питанням про розум розглядається проблема універсалій. Св. Фома стоїть на позиції Арістотеля. Універсалії не існують поза душі, але розум, пізнаючи універсалії, пізнає і речі, що знаходяться поза душі.

Третя книга стосується переважно питань етики. Зло ненавмисно; воно не суттєво, а має випадкову причину, яка полягає в добрі. Всі речі мають тенденцію уподібнюватися Богові, який є кінець всіх речей. Людське щастя не полягає в плотських насолодах, почесті, славі, багатстві, мирської влади або благах тіла, вона не носить чуттєвого характеру. Найвище щастя для людини не може полягати в діяннях, заснованих на моральної чесноти, бо останні служать тільки засобами; найвище щастя - у пізнанні Бога. Але пізнання Бога, яким володіє більшість людей, зовсім недостатньо для досягнення найвищого щастя; недостатньо і пізнання Бога, яке досягається через докази; недостатньо навіть те пізнання Бога, до якого приходять за посередництвом віри. У справжнього життя нам не дано побачити Бога і його суті або досягти найвищого щастя, але в прийдешньому світі ми побачимо його лицем до лиця. (Не в буквальному сенсі, попереджає св. Фома, бо в Бога особи немає.) Це буде досягнуто не нашими природними силами, а завдяки Божественному світлу, і навіть тоді нам не буде дано побачити всього Бога. Це бачення робить нас причетним вічного життя, тобто життя за межами часу.

Божественне провидіння не виключає зла, випадковості, свободи волі, удачі чи щастя. Зло викликається вторинними причинами, як у доброго художника, що працює кепськими інструментами.

Ангели не рівні між собою; вони поділяються на ранги. Кожен ангел є єдиним представником свого виду, бо ангели безтілесні і тому можуть відрізнятися тільки своїми видовими відмінностями, а не своїм становищем в просторі.

Астрологія повинна бути відкинута, на користь чого висуваються звичайні доводи. На питання «Чи є доля?» Аквінський відповідає, що ми можемо присвоїти назву «долі» порядку, яким провидіння вражає наш розум, але поводження від цього не робити, бо «доля» - слово язичницьке. З цього виводиться доказ того, що молитви корисні, незважаючи на те, що воля провидіння не може бути змінена. (Я не зміг зрозуміти цього аргументу.) Бог зрідка творить дива, але, крім Бога, це нікому не дано. Магія, однак, можлива за допомогою демонів, але зі справжніми дивами вона нічого спільного не має і вершиться без допомоги зірок.

Божественний закон направляє нас полюбити Бога, а також в меншій мірі - нашого ближнього. Божественний закон забороняє блуд, бо батько повинен бути разом з матір'ю, поки виховуються діти. Божественний закон забороняє протизаплідні заходи як справу протиприродне; але довічне безшлюбність з тієї ж причини він не забороняє. Узи шлюбу повинні бути нерозривним, бо батько необхідний для виховання дітей - як через те, що він розумніше матері, так і тому, що він має більшу фізичною силою, коли дітей доводиться карати. Не всяке плотське злягання гріховно, тому що воно природно; але вважати, що шлюбне стан настільки ж добродійно, як і стриманість, значить впадати в єресь Іовініана. Шлюб повинен грунтуватися на суворій моногамії: полігамія принизлива для жінки, а Поліандрія не дозволяє встановити справжнього батька дитини. Кровозмішення ускладнило б сімейне життя і тому має бути заборонено. Вельми цікавий довід, який просувала проти кровосмесітельние любові брата і сестри: якщо з любов'ю чоловіка і дружини з'єднається ще любов брата і сестри, то взаємне тяжіння виявиться настільки сильним, що буде викликати надто часте злягання.

Необхідно відзначити, що вся ця аргументація з питань етики взаємини статей обгрунтовується чисто раціональними міркуваннями, а не божественними заповідями і заборонами. Тут, як і протягом всіх перших трьох книг, Аквінський радий, завершуючи розгляд того чи іншого питання, процитувати тексти, що показують, що розум привів його до висновку, що знаходиться в повній згоді зі Святим писанням, але до авторитету він волає тільки тоді, коли поставлена мета виявилася досягнутою.

У надзвичайно живий і цікавій формі розглядається питання про добровільну бідності; як і можна було очікувати, Фома Аквінський приходить в кінцевому рахунку до висновку, що знаходиться в повній згоді з принципами жебракуючих орденів; але заперечення проти свого погляду він формулює з такою силою і реалізмом, які свідчать про те, що він справді чув їх з вуст білого духовенства.

Потім Фома Аквінський переходить до проблем гріха, приречення і обраності, за якими він дотримується загалом і в цілому поглядів св . Августина. Здійснюючи смертний гріх, людина навіки позбавляє себе кінця у вічності, і тому його заслуженим долею є вічна кара. Ніхто не може бути звільнений від гріха, окрім як за допомогою благодаті, але тим не менше грішник гідний осуду, якщо він не звертається на шлях праведності. Людина потребує в благодаті, щоб триматися шляху праведності, але нікому не дано заслужити божественної допомоги. Бог не служить причиною гріха, але одних він залишає торкнеться в гріху, а інших від нього звільняє. Що стосується проблеми приречення, то, мабуть, погляд св. Фоми збігався з поглядом св. Августина: пояснити, чому одні обрані і потрапляють на небо, а інші залишаються проклятими і відправляються в пекло, - неможливо. Поділяв св. Фома і думку, що нехрещені люди не можуть вступити на небеса. Але ця істина не належить до числа тих, які можуть бути доведені за допомогою одного лише розуму; вона відкривається нам у тексті від Іоанна (3; 5).

Четверта книга стосується проблем троїчності, втілення, папського верховенства, таїнств і воскресіння тіла. В цілому ця книга звернена не стільки до філософів, скільки до богословам, і тому я торкнуся її лише коротенько.

Є три види пізнання Бога: через розум, через слово, і через інтуїцію по речах, перш пізнанням тільки за допомогою одкровення. Однак про третій вигляді Аквінський майже нічого не говорить. Автор, схильний до містицизму, приділив би цього виду більше уваги, ніж двом іншим, але Аквінський мав швидше логічним, ніж містичним темпераментом.

Грецька церква звинувачується у двох речах: вона заперечує подвійне ісхожденіс Святого духу і не визнає папського верховенства. Аквінський застерігає читача, що, хоча Христос був зачатий від Святого Духа, це не слід розуміти в тому сенсі, що він був сином Святого духу у плоті.

Таїнства мають силу навіть тоді, коли вони вчинені поганими кліриками. Це був важливий пункт християнської доктрини. Справа в тому, що дуже багато священиків жили в смертному гріху, і побожні люди побоювалися, що такі священики не мають права здійснювати таїнства. Складалося скрутне становище, ніхто не міг знати, чи дійсно він одружений або чи має силу отримане ним відпущення гріхів. Все це вело до єресі і розколу, бо люди, налаштовані на пуританський лад, намагалися створити особливу духовенство, яке відрізнялося більш бездоганною чеснотою. У результаті церкви довелося вельми рішуче проголосити, що гріх у священика не позбавляє його здатності відправляти свої духовні обов'язки.

Одним з останніх розглядається питання про воскресіння тіла. Тут, як і всюди, Аквінський дуже чітко формулює ті доводи, які висувалися проти ортодоксального погляди. Один з цих доказів на перший погляд виявляється досить складним. Яка доля повинна спіткати, запитує святий, тієї людини, яка все своє життя харчувався одним людським м'ясом і батьки якого робили те ж саме? Представляється несправедливим, щоб його жертви позбулися своїх тіл в останній день із-за його кровожерливості; але якщо їм залишать їх тіла, то що ж залишиться, щоб скласти його власне тіло? Я щасливий заявити, що ця трудність, яка на перший погляд може здатися нездоланною, переможно подолана. Тотожність тіла, вказує св. Фома, не залежить від збереження одних і тих же матеріальних частинок; адже поки ми живемо, речовина, що становить наше тіло, в результаті процесів їжі та травлення зазнає постійних змін. Тому людожер може при відродженні отримати те ж саме тіло, навіть якщо воно й не складено з того ж речовини, з якої тіло його полягало в момент смерті. Цією втішною думкою ми можемо укласти наше короткий виклад «Summa contra Gentiles».

У своїх загальних рисах філософія Аквінського схожа з філософією Аристотеля і буде прийнята або відкинута читачем відповідно до того, приймає або відкидає він філософію Стагірита. Оригінальність Аквінського виявляється в тому, як він зумів пристосувати Арістотеля до християнської догми, піддавши його вчення лише самим незначним змінам. Свого часу Аквінський вважався сміливим новатором; навіть після його смерті багато хто з його доктрин були засуджені Паризьким і Оксфордським університетами. Ще яскравіше, ніж навіть здатність до оригінального мислення, в Аквінс-ком виявляється дар систематизації. Якщо б навіть усі його доктрини були помилкові, «Summa contra Gentiles» все одно залишилася б значним розумовим побудовою. Коли Аквінський ставить за мету спростувати будь-яку доктрину, він спочатку формулює її, часто з великою силою і майже завжди намагаючись зберегти неупередженість. Чудові ті виразність і ясність, з якими він відрізняє докази, отримані за допомогою розуму, від доказів за допомогою одкровення. Аквінський добре знає Аристотеля і чудово його розуміє, чого не можна сказати про жоден з попередніх католицьких філософів.

І все ж заслуги ці навряд чи можуть бути визнані достатніми, щоб виправдати величезну славу св. Хоми. Його апеляція до розуму повинна бути визнана у відомому сенсі нещирою, бо висновок, до якого він повинен був прийти, визначений їм заздалегідь. Візьмемо, наприклад, питання про нерозривності шлюбу. Нерозривності шлюбу захищається св. Фомою на підставі того, що батько необхідний у вихованні дітей: (а) тому що він розумніше матері, (б) тому що, володіючи більшою силою, він краще впорається із завданням фізичного покарання. На це сучасний педагог міг би заперечити, що (а) немає ніяких підстав вважати чоловіків у цілому більш розумними, ніж жінок, (б) що покарання, що вимагають великої фізичної сили, взагалі небажані у вихованні. Сучасний педагог міг би піти ще далі і вказати, що в сучасному світі батьки взагалі навряд чи беруть яке-небудь участь у вихованні дітей. Але ні один послідовник св. Фоми не відмовиться на цій підставі від віри в довічну моногамію, так як дійсні підстави цієї віри зовсім не ті, на які посилаються в її обгрунтування.

Або візьмемо в якості іншого прикладу аргументи, за допомогою яких, як це здається св. Хомі, він доводить існування Бога. Всі вони, окрім посилання на телеологію, виявляємо в неживих речах, покояться на передбачуваній неможливості ряду, що не має першого члена. Будь-якому математику відомо, що це аж ніяк не неможливо; прикладом, що спростовує посилку св. Фоми, є ряд негативних цілих чисел, що закінчується числом мінус одиниця. Але і в даному випадку навряд чи знайдеться такий католик, який залишить віру в Бога, навіть якщо він переконається в неспроможності аргументації св. Фоми; він придумає нові аргументи або знайде притулок у одкровенні.

Твердження, що сутність Бога є разом з тим його буття, що Бог - це своє власне благо, своя власна сила і так далі, ведуть до змішання способу існування одиничного та способу існування загального, яке мало місце у Платона, але вважалося подоланим Аристотелем. Сутність Бога, повинно бути припущено, має природу універсалії, а Його існування її не має. Труднощі цю нелегко сформулювати задовільним чином, бо вона виникає в системі логіки, яка більше не може бути прийнята. Але труднощі ця ясно вказує на наявність відомого роду синтаксичної плутанини, без якої значна частина аргументації щодо Бога втратила б свою переконливість.

У Аквінським мало істинного філософського духу. Він не ставить своєю метою, як платоників Сократ, слідувати всюди, куди його може завести аргумент. Аквінського не цікавить дослідження, результат якого заздалегідь знати неможливо. Перш ніж Аквінський починає філософствувати, він вже знає істину: вона об'явилась в католицькому віровченні. Якщо йому вдається знайти переконливі раціональні аргументи для тих чи інших частин віровчення - тим краще, не вдається - Аквінського потрібно лише повернутися до одкровення. Але відшукання аргументів для висновку, даного заздалегідь, - це не філософія, а система упередженої аргументації. Тому я ніяк не можу розділити думки, що Аквінський заслуговує бути поставленим на одну дошку з кращими філософами Греції або Нового часу.

Історія західної філософії

Ми Vkontakte.ru

Випадкова стаття