Новая методика!

Изучение английского в игровой форме. Новинка 2017-2018 годов. Даже самые ленивые добиваются результатов с нами!

Узнать детали!

Не интересно!

Пошук на сайті від Google

Пошук на сайті від Yandex

Філософія нового часу німецька класична філософія (кінець xviii - xix ст.)

КАНТ Іммануїл (1724-1804) - німецький філософ і дослідник, з робіт якого починається німецький трансцендентальний-критична філософія. Усе його життя була пов'язана з містом Кенігсбергом, де він народився, закінчив університет (1745), став доцентом (1755-1770), професором (1770-1796) і був похований.

Два періоду наукової творчості:

Перший з них - «докрітіческій» - охоплює час з 1776 - дати написання першої роботи (трактат «Думки про істинну оцінку живих сил») - до кінця 1760-х. У центрі філософських інтересів Канта цього часу питання філософії природи і особливо космології - походження і розвиток сонячної системи, історія Землі, перспективи її розвитку і т.д.

Твори цього періоду (головним із них є «Загальна природна історія і теорія неба», 1755) пронизані впевненістю у здатність осягнути те, що зазвичай представлялося недоступним пізнання. Епіграфом до творчості цього періоду могли б стати слова самого ж Канта: «Дайте мені матерію, і я побудую з неї світ ...».

Критичний період датується 1770 - Роком написання дисертації на тему: «Про форму і принципи чуттєво сприйманого і умосяжні світу».

Філософія Канта цього часу складається з трьох основних частин:

· Гносеології,

· Етики

· Естетики (об'єднаної з вченням про доцільність у природі).

Кожній з трьох частин відповідає одна з трьох фундаментальних робіт Канта - «Критика чистого розуму», «Критика практичного розуму», «Критика здатності судження».

Критичним цей період називається тому, що у всіх своїх творах Кант виходить з наступного головної вимоги: кожне філософське дослідження треба засновувати на критиці або критичному дослідженні пізнавальних здібностей людини і тих меж, до яких простирається саме знання.

Таким чином, розробці проблематики філософії, моралі і т.д. повинна, за Кантом, передувати гносеологія, або критичне дослідження пізнавальних здібностей, на які спираються всі галузі філософії.

Філософія Канта є критичною філософією або критицизмом, При цьому саме поняття критики в системі Канта позначає:

1) точне з'ясування пізнавальної здатності, до якої звертається філософія та інші галузі знання;

2) дослідження кордонів, далі яких чинності пристрої самого нашої свідомості не може тягнутися компетенція розуму.

Метод перевірки цієї здатності і є критичний метод, або, як його ще називає Кант, трансцендентальний.

Суть його не в пізнанні предметів і їх властивостей, а в дослідженні самого пізнання і його видів - апріорних (внеопитних або доопитних) умов можливості пізнання. Цій проблематиці присвячена головна робота Канта - «Критика чистого розуму», у якій він і розвиває свою концепцію наукового знання.

За Канту всяке знання починається з досвіду і передається органами почуттів. Кант розвиває положення про те, що пізнання має доповнюватися логічно-апріорним моментом, або формальним чинником, який тільки й надає йому вигляд справжнього наукового, загального і необхідного знання. Згідно Канту, впливаючи на нас, речі не тільки дають нам різноманіття відчуттів - те, що становить зміст пізнання, але одночасно пробуджують нашу внутрішню активність, яка і надає знанню організований, оформлений характер. Ця незалежна від будь-якого досвіду пізнавальна активність і робить можливим пізнання досвіду, надає йому загальний і необхідний, аподіктіческі достовірний характер.

Для Канта основним було питання про те, як можливе отримання нового знання, і він формулює його наступним чином: як можливі апріорні синтетичні судження, тобто ті судження, які розширюють наше знання і в той же час володіють шуканим статусом загальнозначущої. Будучи ідеалом будь-якого знання, такі судження не можуть бути проте отримані з досвіду, а лише - з чистого розуму, апріорі.

Головною метою філософії Канта і стає одержання відповіді на питання: завдяки чому і в якій мірі можна досягти пізнання предметів за допомогою чистого розуму? Це питання у К. стає тотожним питання про заснування такого синтезу, тому що при «синтетичному судженні я повинен мати ще щось інше (X) окрім суб'єкта, на що спирається розум, щоб виявити предикат, який не укладено в суб'єкті». Вся структура «Критики чистого розуму» побудована таким чином, «щоб розпізнати можливості чистих синтезів відповідно до їх джерелами». При цьому Кант послідовно відповідає на питання про можливість апріорних синтетичних суджень у кожному з трьох видів знання - в математиці, теоретичному природознавстві і метафізиці (філософії).

Одночасно він досліджує загальні всім людям пізнавальні здібності з точки зору їх апріорних форм - чуттєвість (трансцендентальна естетика), розум (трансцендентальна аналітика) і розум (трансцендентальна діалектика).

У трансцендентальної естетики він виявляє апріорні форми чуттєвості - чисті споглядання, за допомогою яких розрізнені і не завжди виразні сприйняття набувають загально об'єктивне значення. Трансцендентальне тлумачення чуттєвості та її форм дозволяє йому показати, як можливі апріорні синтетичні судження в математиці. Саме апріорні форми - простір і час - надають об'єктивну значимість ідеальним математичним конструкціям.

У трансцендентальної аналітиці Кант досліджує розум і його синтез із чуттєвістю і одночасно відповідає на питання про умови можливості апріорних синтетичних суджень у природознавстві, демонструє, як здійснюється синтез вже організованою апріорними формами (простором і часом) чуттєвості з розсудливим передумовами, які сам розум обов'язково приєднує до чуттєвого матеріалу. Ці передумови Кант називав чистими поняттями розуму або категоріями, які й становлять собою форми єдності, додаються до різноманіттю чуттєвості. Кант налічує 12 таких категорій і поєднує їх у 4 класу: кількості, якості, ставлення та модальності.

У трансцендентальної діалектиці він досліджує таку пізнавальну здатність, як розум, і в той же час відповідає на питання про можливість апріорних синтетичних суджень в метафізиці (або вирішує проблему про те, як можлива метафізика як наука). На відміну від розуму і його категорій, застосовних лише в межах досвіду, розум сходить за його межі і починає, за Кантом, міркувати про світ у цілому, про природу як нескінченності, про свободу і Бога, доводячи синтез досвіду до безумовної, тотальної завершеності. Кант вводить тут поняття «Ідей розуму», які й відповідають потреби останнього сходити до безумовного і яким, як виявляється, немає адекватних предметів - аналогів досвіду, тому що безумовне єдність, мислиме в них, ніколи не може бути знайдено в межах цього досвіду. Кант наполягає тим не менше на важливій ролі цих ідей як необхідних ідеалів пізнання, регулятивів, направляючих пізнавальну та практичну діяльність людини.

У разі якщо розум починає робити свої ідеї предметом безпосереднього дослідження, він впадає в протиріччя з самим собою, які виступають у Канта як антиномії чистого розуму (наприклад, світ скінченний і світ нескінченний). Стара метафізика, за Кантом, тому й не могла претендувати на звання науки, що ідеї розуму вона намагалася підвести під реальні досвідчені предмети. Він вважав, що в якості науки метафізика можлива тільки через здійснення критичного дослідження чистого розуму, тобто як наука, заснована на пізнанні самого розуму, його природи, джерел, кордонів, чистих принципів і т.д.

Метафізика мислилася Канту як що складається з трьох частин:

1) пропедевтики (трансцендентальної критики);

2) метафізики природи;

3) метафізики моральності.

Але в дійсності метафізика виявилася у Канта кілька деформованою - критична частина зайняла в ній панівне місце, метафізика моралі виявилася надмірно емпірічной, а метафізика природи - взагалі неопрацьованих.

 Етику Канта слід розглядати і як результат, і одночасно як вихідний пункт його теоретичної філософії, тому що саме проблема людини та її свободи з'явилися спонукальним мотивом всього філософського творчості мислителя.

Задум так званої метафізики моральності виник у Канта ще в 1760-ті. Написавши «Критику чистого розуму», він знову повертається до етики, якій присвячено «Основи метафізики моральності» (1785), «Критика практичного розуму», «Метафізика вдач» (1797).

В етиці, як і у гносеології, Кант зайнятий пошуками загальнозначимих, необхідних, позачасових, тобто незалежних від зміни суспільних станів, прогресу і т.д., законів людського існування, які визначають ті чи інші вчинки людей.

У ролі головного такого закону Кант формулює так званий категоричний імператив або правило, що визначає форму морального вчинку. При цьому Кант прагнув строго відокремити свідомість морального боргу від всіх почуттів, емпіричних схильностей до виконання цього закону: вчинок буде моральним, якщо він здійснений виключно з поваги до цього закону.

Головним в етиці для Канта було знайти загальну форму моральної поведінки людей, що виключає саму можливість аморальних вчинків, зла і несправедливості.

Естетика Канта викладена в першій частині його «Критики здатності судження». Згідно Канту, прекрасне є те, що з необхідністю подобається всім без всякого утилітарного інтересу - тільки своєю чистою формою, тобто це «незацікавлена задоволення», доставляється спогляданням форми предмета. Прекрасне у Канта багато в чому суб'єктивно, і його оцінка не може бути доведена, однак естетичне судження висловлюється так, як якщо б виражена в ньому оцінка мала загальне та необхідне значення. Вищим видом мистецтва Кант оголошує поезію, бо вона підноситься до зображення ідеалу.

У своїй філософії історії Кант відмовляється від теологічного розуміння історії і розмірковує в дусі традиційних просвітницьких ідей, що пояснюють її виключно природними причинами. Велику роль в історичному процесі він відводить природним потребам людей, а також конфліктів між ними, які, за Кантом, і є джерелом історичного руху людства до своєї великої мети - загального правового громадянського суспільства. Важливе місце в соціально-історичної філософії Канта займали проблеми війни і миру, а також встановлення стану «вічного миру» між державами.

У трактаті «До вічного миру» (1795) він детально аналізує та формулює головні засоби досягнення і збереження миру.

Вчення Канта являє собою вихідне ланка в спадкоємність ряду систем філософського ідеалізму, що позначаються загальним терміном - німецький трансцендентальний-критична філософія (Хоча саме воно послідовно ідеалістичним не було).

Значення творчості Канта слід оцінювати, маючи на увазі ті досягнення, якими німецька філософія збагатила розвиток людської думки.

У той же час слід зазначити і особистий внесок Канта в цей розвиток:

1. К. вперше в історії філософії обгрунтував творчий, конструктивний характер людського пізнання, мислення і діяльності, показавши в передмові до другого видання «Критики чистого розуму», що самі предмети в процесі людської діяльності змушені погоджувати з людським пізнанням і його результатами, а не навпаки. Кант гносеологічно обгрунтував людську свободу, довівши, що людина в принципі здатний виробляти нове - і в теоретичній, і практичної діяльності. Таким чином, чисто теоретична проблема про можливості нового знання виявилася пройнята у Канта глибоко гуманістичним пафосом.

2. Поділяючи в цілому багато ідеали просвітницького новоєвропейського раціоналізму, Кант, разом з тим, вперше чітко позначив проблему меж та умов людського пізнання, рішуче похитнувши домагання науки на універсальне знання та універсальні цілі. Ця тенденція отримає потім потужний імпульс до розвитку в різних філософських системах 20 в. (Філософія життя, феноменологія, екзистенціалізм та ін.)

3. Створивши глибоко суперечливе, дуалістичне вчення про джерела пізнання, Кант дав потужний поштовх для подальшого розвитку філософської думки, що спробував в принципі по-різному усунути цю половинчатість.

Подальший розвиток німецької філософії було пов'язано, головним чином, зі спробами створити цілісний, повний ідеалізм абсолютно чистою, в собі і через себе існуючої філософії. Цей ідеалізм у специфічній формі збагатив людську думку грандіозними досягненнями і надав колосальне вплив на розвиток новітньої філософії і всієї духовної культури і історії 20 ст.

 

Фіхте Йоганн Готліб (1762-1814) - один з найвидатніших представників німецької трансцендентальної-критичної філософії; народився в сім'ї ткача, навчався в Єні, потім у Лейпцігу на факультеті теології.

У 1792 під впливом ідей Канта пише «Досвід критики усілякого одкровення», в якій намагається застосувати основні принципи критичної філософії до теології та позитивної релігії. Що вийшла анонімно, ця робота була помилково прийнята за працю Канта, і Фіхте відразу ж став автором усіма визнаного праці.

У 1794-1799 Ф. - професор Йенського університету, який він залишає через так званого спору про атеїзм.

З 1800 Ф. в Берлінському університеті, з 1810 - він його перший вибраний ректор.

У цей важкий для німців період військових поразок Фіхте багато займається суспільно-патріотичною діяльністю, пише знамениті «Основні риси сучасної епохи», «Промови до німецької нації» та інші, в яких закликає народ до єдності і згуртування в ім'я майбутнього, а також намічає ряд радикальних реформ в галузі виховання й освіти.

Шлях від Канта до Фіхте можна розглядати як логічно закономірний процес іманентного розвитку критичної філософії, а вчення Фіхте - як єдиний у своєму роді можливий варіант цього розвитку. Фіхте багато в чому спирався при цьому на ідеї найближчих послідовників Канта - К. Л. Рейнгольда, який показав своєї «елементарної філософією», що вченню Канта не дістає справжнього фундаменту у вигляді єдиного вихідного принципу, що виражає очевидний при посередництві однієї голої рефлексії факт свідомості; І. Шульце та Маймон, різко виступили проти матеріалістичної навантаження кантіанства у вигляді ідеї про «речі в собі».

Таким чином, обгрунтування і розвиток критичної філософії з необхідністю передбачало:

а) дедукцію її основних положень з одного єдиного принципу в противагу кантівського гносеологічному дуалізмом, які визнавали, з одного боку, «річ у собі», а з іншого - «чистий розум»;

б) елімінацію матеріалістичного залишку у вигляді «речі в собі», що неминуче вело до створення чисто ідеалістичною філософської системи, в якій об'єкт пізнання повинен був стати цілком продуктом самого свідомості.

У своєму трактаті «Про поняття наукоученія або так званої філософії» (1794) Фіхте, як і Кант, намагається обгрунтувати можливість філософії як науки і, більше того, як фундаменту всього наукового знання. Він вважає це за можливе при дотриманні наступних двох умов:

а) філософія, як і наука в цілому, повинна являти собою систему;

б) вона повинна покоїтися на одному єдиному, абсолютно достовірному принципі, невитравне з якого-небудь іншого положення і що лежить в основі гармонійного зв'язку всього її системного цілого.

При цьому, на думку Фіхте, система повинна бути замкнутою, або мати структуру кола, бо рух у бік завершення є в той же час повернення до першого положенню, але вже як до останнього її результату. Таким чином, за Фіхте, стає доведеною очевидність самої цієї системи.

Наука, що займається проблемами достовірності першого принципу або основоположні і безпосередньо випливають з нього положень, а також виявленням способів їх зв'язок, і є, по Фіхте, «наука про науку взагалі» або наукоученіе. Такий наукою про основні умови будь-якого знання, про його змістових і формальних аспектах і є, по Фіхте, філософія, яка, по суті, і є наукоученіе.

Фіхте знаходить єдино можливу точку зору свого наукоученія - ідеалізм і його вихідний принцип - інтелігенцію в собі (як представлення про речі, чи свідомість).

З цього принципу він пояснить потім весь досвід як систему необхідних уявлень. При цьому він розуміє свідомість як виробляє підставу, як діяльнісний принцип, прояснюючи тим самим основні завдання наукоученія як пошуки основ досвіду з того, що відбувається в самій свідомості внаслідок вільного акту мислення.

Так, діяльнісно-практичне відношення до світу стає у Фіхте попереднім теоретично-споглядальному відношенню: свідомість тут не дано, а задано, породжує себе, а очевидність його покоїться не на спогляданні, а на дії. Тому першим основоположень його наукоученія є не просто теза про те, що «Я єсмь» (тому що всі факти емпіричного свідомості говорять за те, що всі належить у нашій свідомості, то як може що-небудь покладатися в ньому, якщо спочатку не покладено саме це Я), а «Я вважає саме себе».

З цього діяння і починається знання, відповідно, наукоученіе починається з розсуду цього діяння. Пізнати дію, по Фіхте значить його виготовити. Положення про те, що «Я вважає саме себе, своє власне буття» означає, згідно Фіхте, те, що в цьому акті індивід породжує свій власний дух, свою свободу. Це самовизначення постає у філософії Фіхте як адресоване суб'єкту нормативне вимога, до якого суб'єкт повинен вічно прагнути. «Я поставлю своє Я, створи себе!» - Ось з чого починається філософія Фіхте, для якого суб'єктивний ідеалізм став єдино можливим підходом для обгрунтування єдності пізнання та діяльності, самостійності і свободи людського Я, буття якого цілком виводиться з діяльності самого суб'єкта.

Визнаючи первинність самосвідомості як мислення, спрямованого на себе, Фіхте елімінує таким чином дуалізм Канта і з принципу практичного розуму - свободи - намагається вивести розум теоретичний - природу. Питання про те, як з самосвідомості «Я єсмь Я» можна вивести весь сущий світ, як з кола саморефлексії вийти до іншого, набуває надзвичайного і логічно необхідне в його філософії значення. Рішення його передбачає звертання до другого основоположень наукоученія: разом з самосвідомістю «Я єсмь Я» "світить і протилежне йому« не-Я не є Я »або« Я вважає не-Я ».

Співіснування цих протилежностей в одному Я з необхідністю припускає обмеження ними один одного або їх подільність, внаслідок якої і стає можливим потрібне Я об'єднання Я і не-Я, які покладаються якимсь третім, забезпечує єдність протилежностей. Це третє теж Я, але Я неподільне, абсолютна. Це Я протиставить в Я ділене Я ділене не-Я. Так у філософії Фіхте вводяться два по суті різних Я, з яких одне виявляється тотожним індивідуальній свідомості, а інше - абсолютного Я. Вони то збігається, то абсолютно розпадаються, складаючи своєрідне ядро всієї діалектики Фіхте як рушійного принципу мислення. З третього основоположні наукоученія Фіхте виводить потім всі інші похідні і здійснює розподіл своєї філософії на практичне і теоретичне наукоученіе.

Так як Я і не-Я покладаються обидва через Я в Я, то їх об'єднання є одночасно їх обопільне обмеження, в якому іманентно містяться два дії: не-Я обмежується через Я і Я обмежується через не-Я або, інакше кажучи, Я визначає не-Я і не-Я визначає Я.

У тому випадку, коли Я визначає не-Я, тобто надходить, діє, вважає не-Я як певне через Я, це останнє вважає себе як практичне Я. Саме на цьому положенні Фіхте будує своє практичне наукоученіе.

Якщо ж Я визначається через не-Я, тобто щось протистоїть Я, Я має об'єкт, воно є теоретичне (представляє) Я, воно вважає саме себе як визначається через не-Я, і на цьому базується теоретичне наукоученіе.

Обидва вони являють собою два координованих ряду, що утворюють разом одне ціле, тому що реальність не-Я може бути зрозуміла тільки з теоретичного Я, а необхідність останнього - тільки з практичного. Таким чином, у філософії Фіхте було досягнуто певну єдність теоретичного і практичного Я, бо діяльність суб'єкта не вичерпується у нього відображенням, пізнанням: Я, перш за все чинне; теоретичне ж Я - всього лише умова, попередня ступінь цієї дії.

Вся сфера незалежних від нього об'єктів виступає в теоретичному свідомості «тільки як продукт несвідомої діяльності і вважаємо нею обмежень». Полаганіе цих обмежень, як і теоретичне Я в цілому, необхідні для практичного Я, що ставить собі цілі і реалізує їх. Так діяльність Я стає самодостатньою, абсолютної діяльністю, яка сама забезпечує себе завданнями, хоча й робить це абсолютно несвідомо. Фіхте постійно підкреслює, що то Я, яке ставить «перешкоди» і те, яка їх долає, не знають один про одного.

Світ, природа породжуються несвідомої діяльністю абсолютного Я, але при цьому вони не є чимось самодостатнім: природа, по Фіхте, є всього лише перешкода для подолання його практичним суб'єктом, який тим самим, не усвідомлюючи, все більше наближається до тотожність із самим собою . Ідеалом цього руху стає збіг індивідуального і абсолютного Я й усвідомлення таким чином похідного характеру всієї предметної сфери людської діяльності як відчуженої від суб'єкта і виступає як зовнішній відносно до нього. Хоча повне досягнення цього ідеалу є, по Фіхте, в принципі неможливим, бо воно призвело б до припинення абсолютної людської діяльності.

Місце і значення Фіхте в історії філософії визначені його внеском у розвиток критичної філософії Канта після, яка поставила своїм завданням вивчення фундаментальних основ людського Я, суб'єкта як активного творчого начала. Це критичний самопізнання потребувало систематичному завершення і послідовному розвитку з єдиного принципу, що й було зроблено Фіхте, який здійснив реформу критичної філософії і визначив основну мету і напрямок її подальшого розвитку. Філософія Фіхте справила великий вплив на розвиток німецької класичної філософії в особі Шеллінга, намітив вихід з області теорії пізнання в область філософії природи, як необхідної ступені розвитку самого духу, і, почасти - Гегеля.

Шеллінг Фрідріх Вільгельм Йозеф (1775-1854) - один з найвидатніших представників німецької трансцендентальної-критичної філософії. У 1790 в 15-річному віці стає студентом богослов'я Тюбінгенського університету (разом із Гегелем і Гельдерліна).

У 1798, в 23 роки, - професор в Єні. Тут Шеллінг зближується з гуртком романтиків (брати А. і Ф. Шлегеля, Новаліс, Шлейермахер та ін.) У Мюнхені (1806-1820) стає членом Академії наук і генеральним секретарем академії красних мистецтв.

1820-1826 - професор Ерлангенского,

з 1827 - знову Мюнхенського і з 1841 - Берлінського університетів.

Зіграв значну роль у подальшому розгортанні проблематики критичної філософії. Починаючи з Канта, критична філософія ставила перед собою завдання вивчення найглибших основ самопізнання, тобто людського Я, суб'єкта як активного творчого начала. Після Канта цей критичний самопізнання потребувало систематичному завершення і єдність, але як тільки ця мета була досягнута, встала не менш важливе завдання - знайти вихід з області теорії пізнання в область філософії природи, як необхідної об'єкта самого духу.

Значення Шеллінга у німецькій філософії і визначається тим, що саме на його долю випало завдання здійснити грандіозний перехід від самопізнання до світопізнання, заснованому на принципах кантіанско-фіхтеанского критицизму.

Філософський шлях Шеллінга і, відповідно, порядок розв'язуваних їм проблем можна представити таким чином:

· Від самопізнання до світопізнання,

· А від нього - до богопізнання, що узгоджується з такими періодами його творчості, як натурфілософія, філософія тотожності, трансцендентальний ідеалізм, філософія одкровення.

Перш ніж виробити свою точку зору, Шеллінг цілком знаходився під впливом ідей Фіхте. Всі його роботи до середини 1790-х представляють собою не більш ніж коментарі до наукоученію останнього. Розбіжність між мислителями намітилося у розумінні природи. Якщо Фіхте направляв свій інтерес головним чином на те, як суб'єкт сам визначає і формує себе, і залишав поза розгляду несвідомо діюче і творить природу Я, то, за Шеллінга, таке Я і не є ще власне суб'єкт; щоб стати таким, воно повинно пройти тривалий шлях несвідомого природного розвитку.

Шеллінг був переконаний, що починати філософію відразу з самосознающего Я неісторичним; слід повернутися до його витоків, зобразивши весь генезис самосвідомості і тим самим необхідність його появи.

Так аналізу самосвідомості виявився передує аналіз природи, яка, відповідно, з'явилася у Шеллінга як несвідоме творчість самого духу, необхідний продукт його розвитку, ним же самим - духом, і споглядати. При цьому Шеллінг розрізняв свідомість, дух як суб'єкт у якості абсолютно вільної чистої діяльності, з одного боку, і дух як продукт розвитку природи, з іншого, - як свідоме і несвідоме. Ця проблема співвідношення свідомості і несвідомого стане в центр уваги Шеллінга на всіх етапах його розвитку.

Філософія природи на цьому етапі виступає в ролі необхідної частини філософії трансцендентального ідеалізму, чого не було у Фіхте, котрий не бачив у ній самостійної реальності. Основною проблематикою натурфілософії Шеллінга стає розгляд всіх ступенів розвитку природи в напрямку до її вищої мети, тобто породження свідомості з несвідомої форми життя розуму або, як каже сам Шеллінг: розгляд того, як з природи виникає дух, як природа приходить до знання?

Таким чином, хоча й у специфічній формі, Шеллінг продовжив розвиток критичної філософії, бо подібно своїм попередникам - Канту і Фіхте він вирішує питання про умови пізнання: як людина, будучи явищем природи (тобто попереднім пізнання), починає пізнавати природу, або : як природа приходить до того, що вона пізнається людиною.

З цієї точки зору, знання виникає як необхідний продукт розуму, закладений і організований природою в людині. Далі цілі натурфілософії конкретизуються наступним чином: дослідити організуючу природу до тієї самої ступені її розвитку, коли виникає знання.

Шеллінг поширює діалектичний метод Фіхте на аналіз природних процесів, проголошуючи в якості головних принципів своєї натурфілософії:

принцип єдності природи і духу;

принцип полярності (тобто розуміння всякого природного тіла як продукту взаємодії протилежно спрямованих сил);

принцип розвитку або творчості природи, звідки знамените шеллінговское: природа не тільки natura naturata (продукт), але і natura naturans (продуктивність, діяльність, суб'єкт).

Розвиток здійснюється в природі як своєрідна «ієрархія організацій»: від об'єктивного до суб'єктивного через так зване потенціювання - зростання суб'єктивності.

На розвиток натурфілософські поглядів Шеллінга великий вплив зробило природознавство тих років, активно досліджували питання про немеханічного принципі уніфікації природних сил і експериментально переступивши до багатостороннього вивчення можливості взаємопереході різних форм руху. Це була смуга великих відкриттів Вольти, Лавуазьє, Прістлі, Ерстеда, Фарадея та ін

У свою чергу, умоглядні ідеї Шеллінга про єдність природи і всіх її сил також надихнули багатьох натуралістів (наприклад, Ерстеда в ідеях про зв'язок між електрикою і магнетизмом). А сам Шеллінг спекулятивним шляхом здійснив своєрідний синтез корпускулярної та хвильової теорії світла Ньютона і Гюйгенса, що тільки через 100 років експериментально підтвердив Луї де Бройль.

Натурфілософія Шеллінга проходить два фази свого розвитку, відокремлені один від одного філософією тотожності, яка сама випливає з першого і, у свою чергу, обгрунтовує другий фазі.

На першому етапі, З'ясовуючи питання про те, як з природи виникає дух, знання, він приходить до висновку про те, що розвиток природи здійснюється через потенціювання - поступове динамічне підвищення її форм у бік зростання суб'єктивності.

Більш пізній варіант філософії природи присвячений головним чином питань взаємини природи і духу, того, що є природа і як вона можлива. З цією метою Шеллінг здійснює так звану дедукцію природи як активного творчого суб'єкта, апріорі попереднього усіх конкретних явищ. Природа стає в його інтерпретації водночас і об'єктом і суб'єктом, і діяльністю і продуктом, завдяки чому і є можливим її пізнання.

Так філософія природи безпосередньо перетікає в філософію тотожності, згідно з якою існує тільки один світ, в якому укладено всі: і природа і дух.

Мова йде про якийсь первісному єдність суб'єктивного й об'єктивного, слугує вихідним пунктом будь-якого розвитку - абсолютної індіфференціі, з якої через потенціювання здійснюється піднесення суб'єктивного з об'єктивного. Однак при цьому принцип тотожності суб'єкта і об'єкта зберігає роль основного змісту розвитку як усього світу, так і кожної з його ступенів. Все в світі є єдність суб'єктивного і об'єктивного, а відмінності між ними обумовлені лише кількісним переважанням одного або іншого. Виходить, що природа і реальна і ідеальна одночасно, Тобто і існує незалежно від нашого пізнання її, яке нею і зумовлено, і в той же час укладає в собі самій умови цього пізнання і його принципи.

Шеллінг виходить за рамки суб'єктивного ідеалізму Фіхте, вкладаючи в основу самої природи принципи її ж пізнання. Шеллінг назве своє вчення наукою про абсолютну, що пізнає той принцип, з якого з необхідністю слід дійсний світ, що містить у собі і природу і дух, абсолютну тотожність суб'єкта та об'єкта, ідеального і реального - або абсолютним ідеалізмом.

З самого початку філософія природи була задумана Шеллінга як частина філософії трансцендентального ідеалізму, що включає в себе також і теорію пізнання. Відмовившись від можливості використовувати в якості зразка вчення Фіхте, Шеллінг намагається всебічно розвинути висновки, отримані ним в натурфілософії, для побудови власної філософської системи як ідеалізму у всій його повноті на противагу обмеженому суб'єктивного ідеалізму.

З цією метою він пише «Систему трансцендентального ідеалізму», у передмові якої їм була чітко визначена специфіка завдань трансцендентального ідеалізму в порівнянні з завданнями його філософії природи. На думку Шеллінга, філософія повинна пояснити факт знання, відповідність уявлень предметів. Це збіг предметно-несвідомого (природи) і свідомого (суб'єкта), є факт, який, як вважає Шеллінг, і слід пояснити. Філософія природи вирішила тільки один бік проблеми, показавши, як природа стає об'єктом наших уявлень. Було виявлено, що інтелект сам виникає з природи, яка і є цей розвивається інтелект.

Наступний етап філософського розвитку Шеллінга - його система абсолютної тотожності, Мета якої погодити два протилежних моменту його вчення - натурфілософію і трансцендентальний ідеалізм, які різними шляхами йшли до розгляду однієї і тієї ж проблеми: натурфілософія показала виникнення свідомості з природи (тут «об'єктивне є перше»), а трансцендентальний ідеалізм здійснив дедукцію об'єкта з суб'єкта , тобто зафіксував «суб'єктивне як початок».

У філософії тотожності Шеллінг наштовхується на необхідність узгодження обох рядів, надавши їм одне підставу у вигляді абсолютного тотожності суб'єкта і об'єкта, природи і духу, які постають тепер як два порядки одного і того ж безперервного процесу.

Гегеля Георг Вільгельм Фрідріх (1770 - 1831) - німецький філософ, творець філософської системи, що є не тільки завершальною ланкою в розвитку німецької трансцендентальної-критичної філософії, але й однією з останніх всеохоплюючих систем класичного новоєвропейського раціоналізму.

Гегель розробив теорію діалектики на основі філософії абсолютного (об'єктивного) ідеалізму.

З 1788 по 1793 - студент Тюбінгенського теологічного інституту (разом з Шеллінгом і Гельдерліна), з 1794 - домашній учитель (Берн, Франкфурт), з 1801 по 1806 - викладач Йенського університету, в 1808 - 1816 - директор гімназії в Нюрнберзі, у 1816 - 1818 - професор Гейдельберзького, а з 1818 і до кінця життя - Берлінського університетів.

Становлення філософських поглядів Гегеля починається з засвоєння античного класичної спадщини. Грецький світ, його духовна культура, філософія стануть для нього назавжди своєрідним духовним вітчизною, а в державі древніх еллінів Гегель знайде шуканий ідеал морально-естетичного стану суспільства.

Гегель глибоко вивчає і сучасне йому суспільство - його політику, економіку і культуру, близько знайомиться з літературою Просвітництва Німеччини, Франції та Англії. Поступово всі наукові дисципліни того часу входять в орбіту його інтересів. Саме завдяки цій енциклопедичності і властивому йому мистецтва систематизації Гегель зумів переробити і узагальнити в рамках свого вчення мало не весь масив сучасного йому людського знання. Хоча в першу чергу його помисли завжди були пов'язані з історичним знанням, проблемами історії людського духу.

Після досить тривалого періоду переосмислення досягнень сучасної йому філософії Гегель починає самостійну академічну діяльність в Єні: спочатку, як і Шеллінг, як послідовника критичної філософії Канта і Фіхте, потім - як однодумець Шеллінга, і, нарешті, після повороту останнього в бік теософії, Гегель пориває з системою абсолютної тотожності і приступає до розробки власного оригінального вчення.

Про це розрив Гегель вперше заявив у «Феноменології духу». Однак усвідомлення свого завдання і формулювання її основний компоненти у вигляді ідеї «абсолютного духу» - як нескінченно закінченого в собі буття, який відкриває себе в процесі пізнання, - були здійснені ще в більш ранній, франкфуртський період творчості.

У цей час Гегель намітив у загальних рисах тричленної поділ своєї філософської системи:

1) абсолютний дух, як він існує «в собі», або «ідея в собі», складова предмет логіки;

2) дух у своєму «інобуття», як він є чимось зовнішнім «для себе», як природи (натурфілософія Гегеля);

3) дух, який досяг себе «в собі і для себе» і завершив своє необхідний розвиток (філософія духу).

Кожна з цих частин поділяється далі по тріадіческому принципом діалектики.

Ця схема буде реалізована, однак, у роботах більш пізнього періоду.

«Феноменологія духу» - це, перш за все вчення про тих явищах, які має пережити знання, щоб піднятися від повсякденної свідомості до філософії. Це узвишшя свідомості, розуміється спочатку як тільки гносеологічна необхідність, яка примушує мислення підніматися з щабля на щабель до самозаспокоєння у філософській точці зору, розглядається Гегелем в той же час і як хід розвитку, прохідний з психологічної необхідністю кожним індивідуальною свідомістю, як недосконале виявлення світового духу.

Більш того, зображуваний у «Феноменології духу» процес розвитку форм індивідуальної свідомості повторюється, за Гегелем, і в духовному розвитку всього людського роду, розвитку, в якому поступово виявляються творчі сили світового духу, що втілює в послідовно змінювали одна одну зразки культури.

Духовний розвиток індивіда відтворює всі щаблі самопізнання світового духу, починаючи з самого примітивного предметного свідомості і кінчаючи абсолютним знанням, тобто знанням всіх форм і законів, які управляють зсередини процесом духовного розвитку.

В основі цієї діалектики розвитку духу лежить відкрита Гегелем схема роздвоєння останнього на свідомість (поняття) і його предмет. Цей розрив переборюється потім на кожному ступені розвитку знання, досягаючи, однак, повного збігу тільки на етапі абсолютного знання.

Метою даної гегелівської роботи, в якій чуються майже всі наступні мотиви його філософії, і з'явився показ того, як з безлічі форм, стадій та утворень знання повинно розвинутися філософське пізнання як самоосягання абсолютного духу.

Звідси і прагнення Гегеля відтворити всю філософію із зв'язку історичного розвитку людського духу, який, у свою чергу, розглядає як прийшов до самого себе світової дух.

Розвиток людського духу стає свідомим самоосягання світового духу, а тому сутність світу речей, повинна бути зрозуміла з того процесу, який пройшов людський дух, щоб осягнути власну організацію, тотожну організації Всесвіту. Вже у «Феноменології духу» Гегель прийшов до висновку про те, що філософія є самосвідомістю загального культурного розвитку людського родового розуму, в якому вона сама в той же час бачить самосвідомість абсолютного духу, що розвивається в вигляді світу.

З 1812 Г. різко змінює структуру своєї філософії, починаючи її з логіки. Порівняно коротким і стислим викладом цієї системи в зрілий період його творчості стала опублікована в 1817 «Енциклопедія філософських наук». Ще раніше в 1812 і 1816 вийшли в світ два томи «Науки логіки» (так званої Великої логіки, на відміну від Малої логіки, викладеної в «Енциклопедії ...»), в яких він виклав першу, найбільш змістовну частину своєї системи - логіку .

Завдання гегелівської логіки самим безпосереднім чином були визначені результатами, отриманими ним у «Феноменології духу», де він зняв відмінність між суб'єктивним і об'єктивним, показавши, що суб'єкт виявився єдиним об'єктом, а об'єкт, по суті своїй, єдиним суб'єктом. «Феноменологія духу» як би зрівняла суб'єктивну сторону чистого мислення (як діяльність у формі понять) з об'єктивною стороною (що розуміється як сутність духу).

Логіка стає у Гегеля, таким чином, наукою про чисте мислення в елементі самого чистого мислення. Будучи наукою про сутність духу, а отже і речей, вона поєднала в собі характер логіки з рисами онтології (або метафізики), ставши, таким чином, змістовним, а не тільки формально-логічним знанням, як це було до Гегеля Він сам назве її « царством тіней дійсності », акцентуючи тим самим момент породження схем жодної реальної життя в процесі руху абстрактного чистого мислення, а еволюцію цього перетворення понять Гегешль представить як зображення загального світового процесу, форми якого повинні спочатку пройти через сферу чистого мислення (тобто елемент абстракції).

Виходячи з універсальної схеми творчої діяльності світового духу, що отримала у Гегеля назву абсолютної ідеї, його логіка постала як ідея в собі, як самосвідомість цієї ідеї, яка у своєму загальному змісті розкривається у вигляді певної системи категорій, починаючи від самих загальних і бідних визначень - буття , небуття, наявне буття, якість, кількість, міра і т.д. і кінчаючи більш конкретними, більш визначеними поняттями - дійсність, хімізм, організм і т.д.

Вся ця складна система понять послідовно розгортається за допомогою діалектичного руху вперед, з'єднуючи жорсткою, необхідної зв'язком всі три частини логіки - вчення про буття, вчення про сутність і вчення про поняття, які разом являють собою «піднесення субстанції до суб'єкта».

Тріадіческое розчленування припускає наявність тут наступних форм розвитку духу:

· Суб'єктивного (індивідуального),

· Об'єктивного (загального)

· Абсолютного (божественного) духу.

Розгляд цих форм духу здійснюється Гегель у відповідних відділах його філософії духу, з яких першим виступає психологія в широкому сенсі цього слова (що вивчає психічне життя індивідуума через всі ступені його розвитку аж до усвідомлення ним його сокровенної сутності в тотожність із всіма духом).

Наступний відділ - те, що сам Гегель назвав «Філософією права» («Основоположень філософії права», 1821, та «Філософія права») - присвячений розгляду об'єктивного духу, під яким він розуміє розум в людській родової життя, тобто сверхіндівідуальную цілісність, що підноситься над окремими людьми і виявляється через їхні різноманітні зв'язки і стосунки.

Розглядаючи історію в цілому як «прогрес духу в свідомості свободи», Гегель вважає в якості основної її завдання показ того, як у історичному процесі цей світовий дух послідовно розвивається в різні форми духів окремих народів. Кожен період історії характеризується керівним становищем якого-небудь окремого народу, який на цьому ступені пізнав в самому собі загальний дух і, виконавши цю задачу, передав естафету іншому народові. Гегель розвинув тут ідею про історичну закономірність, показавши глибинну, необхідний зв'язок різних етапів історичного процесу, кожен з яких є тільки однією з форм розвитку і прояву загального духу. Цей загальний дух, окремі визначення вмісту якого стають дійсністю в історичному розвитку, виражений у своїй цілісності та єдності, і є, за Гегелем, абсолютним духом, який, у свою чергу, теж розвивається в трьох формах: у вигляді інтуїції в мистецтві («Лекції з естетики », 1835-1838), подання до релігії та поняття - в філософії.

Діалектичний метод буквально пронизує всі сторони гегелівського вчення. Згідно Гегелем, діалектичний метод, або метод розвитку, слід розуміти як методичний виявлення і вирішення протиріч, що містяться в поняттях, а під протиріччям він розумів зіткнення протилежних визначень і дозвіл їх шляхом об'єднання. Головною і постійною темою його діалектики стала тема єдності взаємовиключних і одночасно взаємно передбачають один одного протилежностей, тобто тема суперечності. Воно належить їм як внутрішній імпульс розвитку духу взагалі, Який крок за кроком переходить від простого до складного, від безпосереднього до опосередкованого, від абстрактного до конкретного, все більш повного й правдивому результату.

Таке прогресуюче рух вперед надає процесу мислення характер поступово висхідного ряду розвитку.

Гегель дуже глибоко й конкретно трактував природу самого суперечності. Воно для нього не є просте заперечення тієї думки, яка тільки що покладалася і затверджувалася; це - подвійне заперечення (перше заперечення є виявлення протиріччя, друге - його дозвіл), коли вихідна антиномія одночасно і здійснюється і знімається. Інакше кажучи, найвищий ступінь розвитку включає в себе нижчу, остання само відміняється у ній саме в цьому двоїстий сенсі. Бути заперечуємо, згідно Гегелю, - означає бути одночасно і його записала та звеличує. За допомогою розробленого ним діалектичного методу Г. критично переосмислив усі сфери сучасного йому людського знання і культури, виявляючи скрізь на цьому шляху напружену діалектику, процес постійного заперечення кожного наявного, досягнутого стану духу наступним, визрівала в його надрах у вигляді конкретного, іманентного йому протиріччя.

 

Фейєрбах Людвіг Андреас (1804 - 1872) - німецький філософ. Здобув освіту в Гейдельберзькому та Берлінському університетах. У Берліні після курсу лекцій Гегеля Фейєрбах пише батькові: «За чотири роки я дізнався від Гегеля більше, ніж за два попередні роки».

У 1828 захистив дисертацію «Про єдиний, загальному і нескінченному розум», витриману в дусі гегелівського ідеалізму. Після захисту - приват-доцент Ерлангенского університету. У 1830 анонімно виходить у світ твір «Думки про смерть і безсмертя», в якому оспорювався тезу про особисте безсмертя і потойбічне життя, безсмертя закріплювалося Фейєрбахом лише за людством в цілому. Анонім стає відомий і починаються гоніння, для Фейєрбаха закриваються університетські кафедри.

Фейєрбах співпрацює з журналами. У 1833 опублікував перший том книги «Історія нової філософії» (т. 2 вийшов в 1837, т. 3 - у 1838).

Книга принесла пропозиції ряду журналів («Берлінер Ярбухер» замовив Фейєрбаха рецензії на «Історію філософії» Гегеля і «Філософію права» Г. Шталя). Співпраця з журналами відклало відбиток на стиль публікацій Фейєрбаха того часу (гумористичні філософські афоризми «Письменник і людина», 1834).

Основні філософські праці пишуться Фейєрбахом в селі Брукберг, куди він переселився з родиною в 1837. Фейєрбах провів там 24 роки, покинувши своє усамітнення лише одного разу для читання лекцій студентам Гейдельберзьким в 1848-1849.

Особливе значення мала книга «Сутність християнства» (1841), перекладена на багато мов. У ній Фейєрбах дає глибокий аналіз релігії як соціокультурного феномена, прагнучи «звести релігію до антропології». За думки Фейєрбаха, релігія - суто людський факт. Згідно Фейєрбаха, «нескінченна або божественна сутність є духовна сутність людини, яка, проте, відокремлюється від людини і представляється як самостійне істоту».

Що людина думає, які сповідує принципи, - такий його Бог. Власна цінність людини формує і цінність його Бога. Бог - внутрішній образ, сутність вираженого людини: «повернення до самого себе є відкрите визнання того, що свідомість Бога - це свідомість виду". Критика релігії стає основною темою творчості Фейєрбаха.

Розгадку віри, згідно Фейєрбаха, слід шукати в глибинах людської психіки, прагнення людини подолати власну кінцівку і своє безсилля: «Те, що людина думає про Бога, - це усвідомлення людиною самої себе». Почуття залежності і зумовило, по Фейєрбаха, виникнення феномена релігійної віри. За Фейєрбаха, «Бог - це сльоза любові, що впала в саму потаємну глиб людської душі, де і покоїться таємниця її безсилля і її нікчемності».

Антропологізм Фейєрбаха вів до побудови Нової теології, в якій Людина і є Бог, тобто пропонується подолати протиставлення поцейбічний (мирського) і потойбічного (трансцендентального) і, таким чином, вийти на здійснення всесвітньої мрії людства - створення «царства Божого» на землі. Як відзначав Фейєрбах, «моєї першої думкою був Бог, другий - Розум, третій і останній - людина». У філософії Фейєрбаха на місце любові до Бога ставиться любов до Людини: суть гуманізму, по Фейєрбаха, - «не віруючі люди, а думаючі, не ті, що моляться, а працюючі, не прагнуть у занебесье, а вивчають світ поцейбічний, не християни - напівтварини і полуангели , а люди у всій повноті ».

Наступні роботи Фейєрбаха: «Сутність релігії» (1845), «Теогонія» (1857). Фейєрбах кінець життя провів у злиднях, тому що (після банкрутства зятя змушений був залишити Брукберг в 1860. Філософія Фейєрбаха отримала різні інтерпретації: марксизм визнав її одним зі своїх джерел, підкреслюючи матеріалізм і атеїзм, а немарксистський історики філософії вважають її попередницею філософської антропології.

Курс лекцій з філософії

Випадкова стаття